..续本文上一页法性中任运自在而显，此即法身普贤王如来。
种姓子！水中之月及一切境，实乃水之展现，不离于水。情器动静世间，无非虚空之展现，亦不离于虚空。一切轮回涅槃，为唯一法性之展现，亦不离于法性。
是故，于现证广大甚深光明本始基之法身时，法身即为体性、即轮回涅槃之平等清净。报身者，即智慧与功德之自相。化身者，乃大悲心、内光明，且离盖障。此等展现即胜义谛。
“阿赖耶”者，即不明此本净本始基之体性。“世俗谛”者，即以明相为力用，心所为展现。即由此无明向外投射之浮现。
戊二要义略说
既能如是了知展现、总基、周遍及自在等之本性，行者随入于当下即显之法性。此法性离言诠、无内无外、住于实相、离凡夫心识、任运自在。且记取此无上殊胜要义，以精进及不退转之修持，至得遍智之无上般若方休。”
言至此，尊者遂入于法性中。
甲三论后义
本文乃应莲花教证海(Padma Lungtok Gyatso)及般若海(Khyenrab Gyatso)二位转世上师之请而作。二位上师与余自多世以来，以共同业力及信力故，皆有夙缘。余，饮血摧魔大腹金刚力(Thrag-thung Dudjom Dorje Drolod Tzal)，自幻化显现之大界宝库中编纂本文。依空行母之授记，六十八位圣者为本文守护。受命于大邬金，今始得吉祥缘起汇集。余子，渊博正士福德持教①(福德持教(Sonam Tenzin 1865——1926)即第三世多竹仁波切(Dodrub Rinpoche)。)，详订文稿。
跋
敦珠仁波切无畏智金刚
本文简名为《净治明相》(Nang-jang)，乃次第解说经由修“立断”(Threg-chod“且却”)，而证本净大圆满、即广大实相之教法。昔日本论曾由尊者长子多竹仁波切校阅。然其后本文已多歧误，致令现今讹乱之版本存世仍多。以此之故，因吉祥王者台吉寿自在持明胜利(Thaiji Tsewang Rigdzin Nampar Gyalwa)之发心事业，遂有此无尽佛法宝藏之版本，直如法身之舍利。
当本文版片藏于某世达赖喇嘛父亲之祖业、名为如意宫庙堂之际，余曾校阅此定本，并力求准确。此修订版乃余无畏智金刚，计自身为幻化舞者，为广大忿怒尊及持明之转世而审定。愿本文于光明大圆满教法生大助力，复愿本文能成须受调伏之无量具福众生，得内基界即本始体性基当下自在之因。
吉祥
《净治明相》导论
《净治明相》导论
谈锡永造
顶礼两代摧魔法王众生依怙主
顶礼三种传承上师持明教法尊
顶礼文殊师利语金刚般若导师
顶礼本净虚空如来藏三身佛陀
一本来面目与明相——释论名
本论具名《现证自性大圆满本来面目教授·无修佛道》，简称《净治明相》(Nang Jang)。
“大圆满”道法，即以直指本来面目为建立见地的手段，此同于由菩提达摩大师传入汉土的教法。关于这点，目前已成不争之论，过去有学者扬禅辟密，实乃由于资料不足，且有门户成见之故，因而便欠客观。
汉土近期著作，有蓝吉富居士《坛经的修证理论与藏密的大圆满法门》一文(收《中国佛教泛论》文集)，较能道出真相。虽然他所引用的资料与及结论，尚多可补充之处，但亦可见汉土学者对藏密大圆满的看法，跟六七十年代已有显着的不同。
外人着述，则有 Jeffrey Broughton 的 Early Chan Schools in Tibet(《西藏早期禅宗》)一文，据敦煌文献，论述西藏于早期曾接受汉土的禅宗思想。此文对禅与大圆满同源的探讨，具参考(收 Studies in Chan and Hua-yen《禅与华严文集》)。
今本论标题，明显地将“大圆满”与“本来面目”联系起来，而论师则为具传承的着名大圆满祖师摧魔洲(Dudjom Lingpa 1835－1904)；复由其转生的敦珠法王无畏智刚(His Holiness Dudjom Rinpoche Jigdral YesheDorje 1904－1987)科判，是则藏传大圆满与汉土禅宗的关系，便揭露得更加明白。故本论所述的见、修、行、果，当有助于汉土的禅宗行人参考，是不宜以其为藏密祖师着述，便持门户之见。
Dudjom 意即“摧魔”。此名相汉土传统音译为“杜炯”，今译为“敦珠”，对音实欠准确，唯已积非成是，故仍从之。敦珠法王为摧魔洲尊者的转生，而“敦珠”与“摧魔”实为同一名相的音译与意译。
至于认为密宗修持要建立本尊，与禅宗诃佛骂祖的宗风完全不同，是则无非以皮相视密宗。尤其是本论，借梦境或定境中之祖师、佛、菩萨开示以阐明修证本来面目之次第，作风与诃佛骂祖大异，从表面看来，与“祖师禅”实为殊途。若唯知祖师佛菩萨皆无非“明相”之建立，境界只在行者之一心，是则便知本论旨趣，其究竟义实与祖师禅同归。
本论简名《净治明相》，即修治明相令得清净之意。所谓“明相”，即指法界中一切显现，亦即轮回涅槃的一切显现。
若谓禅宗重视无修无整无证，此既建立明相为所治，复说能治之法门，岂非有修有整有证？欲明此疑，则须知藏密之修证本来面目次第，由有修持而无修持，由有整治而无整治，由有行持而无行持，由有证量而至无所得，此中次第井然，实非一蹴而就。
因此我们可以这样说，祖师禅与大圆满实同一旨趣，同一趋归，唯汉土祖师禅则由最高处入手，不同藏密之由下趋上，若谓宗风不同，即此而已。
西藏佛教成立初期有“吐蕃僧诤”，即汉土禅师摩诃衍与印度论师莲花戒诤论。这次诤论，据藏土相传为摩诃衍失败，其“不思不观”的修法为莲花戒所破，并且传下莲花戒所造的三部《修习次第》论着；然若据敦煌出土的《顿悟大乘正理决》，则摩诃衍并未失败。关于此次诤论，目前尚多学者研究，一时未有结论。①(笔者较倾向 David Seyfort Reugg 在 Buddha-nature,Mind and the problem of Gradualism in a comparative perspective 一书中的说法，谓摩诃衍失败之事，系萨迦班禅伪造。)
大圆满道须行者能住法性中，始不思不观、无修无证，若摩诃衍已提出“住法性中”此先决条件，则当不为莲花戒所破，若未提出，则受破也应宜。此即研究是次“僧诤”的关键。
近人有两篇文章专论摩诃衍，均收入 Studies in Chan and Hua-yen(《禅与华严文集》)。一为上面提及过的《西藏早期禅宗》，另一篇则为 Luis Gomez 的The Direct and The Gradual Approaches of Zen Master Mahayana：Fragments of The Teachings of Mo-Ho-yen(《禅师摩诃衍之顿渐门：摩诃衍教法残片》)。后者由敦煌出土残片推论摩诃衍的教法，谓摩诃衍主张唯利根可入顿门，钝根则须依次第而渐修。此文资料丰富，极具参考价值，唯仍未论定摩诃衍之“不思不观”，有无提出“住法性中”为范限。
关于摩诃衍的师承，一直未有学者明确指出，笔者的看法，对研究“僧诤”与顿渐问题或有帮助，顺便提出如下——
在《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍自说传承为“依止和上法号降魔小福张和上准仰大福六和上”。法国戴密微(Paul Demieville 1894－1979)是率先研究此“僧诤”问题的学者，他说：“对这句话的断句，我的把握不大。这里似乎是丢落了六名大师之一的姓名；其中提到的某些姓名，也是少见多怪的。”(依商鼎版，耿昇《吐蕃僧诤记》译文。)
其实这些禅师的名号，可于《景德传灯录》卷四找出。录中载有一条，云：“第三十二祖弘忍大师五世旁出一百七人”，此中“第一世一十三人”，首出者即为“北宗神秀禅师”，此盖以南宗的慧能为正传，故列神秀为旁出。
至“第二世三十七人”中，有“兖州降魔藏禅师”、“京兆小福禅师”，此二人无疑即是摩诃衍师承中的“降魔、小福”。
《景德传灯录》卷第四有关于降魔藏的记述：“师七岁出家，时属野多妖鬼魅惑于人，师孤形制服曾无少畏，故得降魔名焉。”又云：“秀师问曰：汝名降魔，此无山精木怪，汝翻作魔耶？”足证“降魔藏”此法名，时人口头上唯称之为“降魔”。
于“第二世三十七人”中，尚有“西京义福禅师”，疑即摩诃衍师承中的“大福”。《旧唐书·列传第一百四十一·方伎》有义福传，谓其于开元二十年卒，“有制赐号大智禅师”，此或当时后人称之为“大福”的原因。大者，以其死后有对号也。义福居西京，小福居京兆，二人皆为嵩山普寂的同门，为神秀的法嗣。普寂于唐中宗时，奉制统领神秀法众，一时荣耀无比，两位禅师因此也名显一时，即身后亦为人称道，“大福”、“小福”无非口语上作分别而已。
普寂门下，有一位“终南山惟政禅师”，《传灯录》列之为“第三世四十九人”之首，亦即“普寂禅师出二十四人”中，唯一见于着录的一人，疑即摩诃衍师承中的“准仰”，于行草书体，“惟政”很容易误抄为“准仰”。
如是，摩诃衍自述师承便可断句云：“依止和上，法号降魔、小福、张和上、准仰、大福、六和上”。至“张和上”与“六和上”为谁，则暂时只能关键(笔者怀疑“六和上”即保唐无性禅师，今且存疑)。
要之，摩诃衍上藏王赤松德赞的疏，是按时人口语来称呼其上师(和上)的法号，所以才会有“张和上”…
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