甯瑪派《中觀莊嚴論》評介
一、引子
一般認爲，佛教中觀學派在古代印度曾發展出叁個主要流派，他們分別是：由清辨(Bha＾vaviveka)所創立的順經部行自續中觀派、由寂護(S/a＾ntiraks！ita)所創立的順瑜伽行自續中觀派以及主要由月稱(Candraki＾rti)所創立的應成中觀派。這叁派都共同起源于古印度佛教大師龍樹、提婆的根本中觀思想。
在漢傳佛教曆史上，早在南北朝和唐代就已經譯出了以《中論》、《廣百論》、《十二門論》、《大智度論》等爲主的中觀根本論典。另外，順經部行自續中觀派的根本論典如《掌珍論》、《般若燈論》等也相繼譯成漢文。然而，由于漢地翻譯梵文佛經的事業不久式微，令印度後來發展起來的應成中觀派和順瑜伽行自續中觀派的相關論典均未應時地傳來中土。這兩派的主要文獻，倒是由西藏人大量譯入藏文，得以保存至今。
時至民國，在法尊法師等一批翻譯家的努力下，以《入中論》及《入菩薩行論》[1]爲主的應成中觀派根本論典才見諸漢文，得以饒益後學。但是，作爲順瑜伽行自續中觀派根本論典的這部《中觀莊嚴論》(以下略稱《本論》)卻一直未曾完整譯出。至2004年，由于我個人的一些學習機緣，翻譯並正式出版了該論全文，其中更節譯了近代藏傳佛教甯瑪派大師米旁(1846—1912)對該論注釋的句解部分。據最近所知，米旁的那部《中觀莊嚴論之解釋妙音上師歡喜教言》(以下略稱《釋》)已被全文譯出[2]。
二、作者簡介
本論作者是印度著名的佛教大師寂護，他也是藏傳佛教的主要奠基人之一。此師公元生卒年有多種說法，但都認定在8世紀的上半葉[3]。藏地還有關于此師世壽九百歲的宗教傳說[4]，但多羅那它曾在《印度佛教史》中提出懷疑：
“來到西藏的阿阇梨菩提薩埵很顯然是在瞿波羅王至達磨波羅王的期間住世的。所有西藏的可信的史籍都說，西藏有九代王在這位阿阇梨的一生中去世。如果是這樣，這位阿阇梨就需要緊接著無著兄弟，所以這樣說未免有困難。通常還傳說菩提薩埵與《中觀莊嚴論》的作者寂護大師是同一個人，西藏所有的大學者也當作是一個人，因而我暫且這樣相信。如果是這樣，菩提薩埵在瞿波羅王的時代就已經成爲大班智達，而在提婆波羅王的時代完成主要的利益衆生的事業。……然而，如果認爲智藏所著《中觀二谛論》的注釋者寂護與《中觀莊嚴論》的作者寂護不是一個人的話，那就應當在這兩個人中考察菩提薩埵是哪一個。”(第203至204頁)
在現有可靠的西藏史書記載中，關于寂護對藏傳佛教的貢獻主要是他在藏傳佛教前宏期時，爲西藏建立最初的僧團體系，興造著名的桑耶寺等重要道場，並引介了作爲藏傳佛教最早宗派──甯瑪派的初祖蓮花生大師至藏地等[5]。而關于寂護在教理建立上的主要貢獻，主要是他授記其學生蓮花戒與漢地禅宗和尚的辯論，從而爲藏傳佛教開創了修學次第綱要的先河。另外，在宗教見地的影響方面，靜命論師的見地曾一度流行活躍于整個藏傳佛教前宏期。在《土觀宗教源流》中這樣記載道：
“關于前宏期的正見，初藏王赤松德贊時，曾首次向全藏宣布法律：凡諸見行，皆應依從靜命堪布傳規。和尚事後，王又重爲宣布，謂今後正見，須依龍樹菩薩之教，若有人從和尚之見者，定當懲罰。由此原故，在前宏佛教時期，雖有少數唯識派宗見的班智達來藏，然主要的仍是靜命堪布及蓮花戒論師之風規。屬于中觀自續派見，此派較爲發達。”(第28、29頁)
也有傳說寂護的傳規延續至宗喀巴時代依然盛行[6]。這種說法目前尚缺乏文獻的支持。不過，從宗喀巴的著作中對一些藏地學者的中觀見解的批評來看，至少那個時候關于自續中觀見的誤解是存在的。另外，此師除《中觀莊嚴論》外還有另一部巨著《集真如論頌》被收在藏文丹珠爾的Ze帙第1至133頁正面[7]。此書除有蓮花戒作的一本廣釋，其後曾受第一世嘉木樣的特別關注。嘉木樣在其《釋量論初品探究》中曾大量沿引該論作爲教證使用。
叁、原著主要內容結構
《中觀莊嚴論》之《本論》的梵文成書時間目前無從考定，而在藏文翻譯本中[8]記錄著是由藏王赤松德贊時期的智軍譯師所譯，因此估計《本論》可能在原作者寂護入藏後不久即被譯出。全論共計九十七頌，在印度中觀諸論中算是較短的一篇了。這裏按照米旁《釋》中的科判[9]，全文總分作丁一、抉擇所知二谛之義(第1頌至第90頌)；丁二、由贊如是之理總結全文(第91頌至第97頌)兩部分。
丁一又分作叁部分：戊一、認識二谛之理(第1頌至第66頌)；戊二、斷诤(第67頌至第82頌)；戊叁、如是了解之利益(第83頌至第90頌)。
戊一又分作兩部分：己一、講解勝義無實之理(第1頌至第62頌)；己二、講解世俗有之理(第63頌至第66頌)。
己一又分作兩部分：庚一、安立根本因(第1頌)；庚二、成立彼之理(第2頌至第62頌)。這裏第一頌中，以“離一多性故”一句，舉出了後來被稱爲“中觀五大因”之一的“離一多因”[10]。之後全論主要依靠該主因，破斥一切承認勝義中真實有的理論。比較過去中觀諸師廣泛使用的“破四句生因”、“破有無生因”、“金剛屑因”和“緣起因”，本論引用了另一種獨特的中觀破實有真因。
庚二又分兩部分：辛一、成立宗法(第2頌至第61頌)；辛二、成立周遍(第62頌)。此中所謂“成立宗法”和“成立周遍”者，是因明辯論著作的專門術語。在庚一中，作者爲以下全論勾勒出精粹所在的根本論式：
以自他各宗派中所承許的一切內外真實存在作有法，應無真實自性；
以其遠離一多的原故。
這裏所舉的“離一多因”可以白話的描述爲：以其既非真實一、又非真實多的原故。其中雖然在某些著作中未加“真實”或“勝義”的簡別[11]，然而如果不是這樣理解的話，在以下成立宗法的過程中將留有與世間名言相違的問題。譬如若有人舉這樣的論式：以瓶作有法，應無真實自性；以其遠離一多的原故。這時候自宗必需承認這是真因；若此則必需承認該因的宗法成立；若此則要承認瓶即非一亦非多；若此則最終與世間承認瓶是一的共識成相違。《本論》以後所謂成立宗法，也就是成立“自他各宗派中所承許的一切內外真實存在既非真實一又非真實多”。
由此從第2頌至第61頌之間，作者是按從一到多，從周遍的一到不周遍的一，從外道到自宗，從下下部見到上上部見的順序進行逐一破斥的。以下順序列舉《本論》中的一些主要內容：
在破實一時，《本論》先破斥了外道和自宗分別承許的周遍實一。其中又分別以第2頌破他宗所承許的如大自在天等常法，又以第3頌至第10頌前二句破自宗毗婆沙部所承許的由瑜伽現量所成的擇滅無爲法是真實的一法。
在破不周遍的實一裏，《本論》分作破外境實一和破識實一兩部分來展開討論。其中以第10頌後二句到第15頌，分別從破粗分實一到破微塵實一，從而對外境實一進行了徹底的破斥。
在破斥識實一中，作者分別從破斥承認有外境宗所許的識實一和不承認有外境宗所許的識實一兩方面進行破斥。對于前者，《本論》又從破不共各別之所許和破共同實一之識進行討論。在初者中，以第16至21頌和第22至34頌分別破斥佛教內部毗婆沙宗和經部宗的實一識存在說。再由第35至40頌分別破斥耆那教、曼沙派、順世師、數論宗和梵天派等外道所承許的實一識存在說。繼後以第41至43頌總結式地破除了認爲有共同實一之識的說法。
在破佛教唯識派所承許的實一識的說法時，《本論》先以第44、45兩頌，分別概略解釋及評價了該宗的功過。其後在破斥該宗過失時，又對實相唯識師和假相唯識師進行了分別的破斥。其初者中，分別以第46至48頌、第49頌以及第50、51頌分別對實相唯識師中的半卵對開派、相識等數派[12]和摻雜無二派各別進行了破斥。
在破假相唯識師的時候，《本論》先以第52頌簡述其宗見，複以第53頌概括破斥。其後，又以第54至60頌，分別從認識論的安立角度，詳細破斥該宗所承許的實一識的非理性；其中還以第60頌對他人可能興起的問難進行了遮破斷诤。
其後論文僅以第61和62頌分別證明了“無勝義之多”和“成立周遍”。由于之前已經對實一存在的可能性完成全面的破斥，故對于須由“一”所組成的“多”的實有性的破除已是順理成章。在成立《本論》第一頌所安立的根本因的周遍(即上述科判辛二)問題時，作者也僅用一頌就完成了整個論證，其直接的理由是基于若事物存在，則必在“一”或“多”之間的任意一種形式中，而“一”和“多”作爲一對互絕相違的概念，在因明中是被視作公理認同的。
己二講解世俗有之理中又分兩部分：庚一、了解唯現而實空之世俗(第63頌)；庚二、分別彼之自性(第64至66頌)。這四頌可稱是全論安立的精要所在。其中第62頌正面解釋了自宗關于諸法在世俗中存在的安立方式。第64、65兩頌分別從“以何方式而現”、“以何因而現”兩方面解釋了世俗諸法的“唯現無欺而有”，繼而又以第66頌再次強調如是存在表相之下是沒有真實所依的。
此後在戊二講述斷诤時，先以第67、68頌分別從如是安立方式既“能摧敵宗”又“于自宗無任何相違”兩方面概述了這種安立方式無過失的道理，再從第69至82頌之間“廣說其義”。其中從第69至77頌之間是就勝義範疇的斷诤，從第78至82頌之間是就世俗範疇的斷诤。
此後由第83至90頌闡明如是安立論義能生“知無自性之利益”、“知世俗現能作功用之利益”和“串習後二雙運之利益”等世出世間種…
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