宁玛派《中观庄严论》评介
一、引子
一般认为，佛教中观学派在古代印度曾发展出三个主要流派，他们分别是：由清辨(Bha＾vaviveka)所创立的顺经部行自续中观派、由寂护(S/a＾ntiraks！ita)所创立的顺瑜伽行自续中观派以及主要由月称(Candraki＾rti)所创立的应成中观派。这三派都共同起源于古印度佛教大师龙树、提婆的根本中观思想。
在汉传佛教历史上，早在南北朝和唐代就已经译出了以《中论》、《广百论》、《十二门论》、《大智度论》等为主的中观根本论典。另外，顺经部行自续中观派的根本论典如《掌珍论》、《般若灯论》等也相继译成汉文。然而，由于汉地翻译梵文佛经的事业不久式微，令印度后来发展起来的应成中观派和顺瑜伽行自续中观派的相关论典均未应时地传来中土。这两派的主要文献，倒是由西藏人大量译入藏文，得以保存至今。
时至民国，在法尊法师等一批翻译家的努力下，以《入中论》及《入菩萨行论》[1]为主的应成中观派根本论典才见诸汉文，得以饶益后学。但是，作为顺瑜伽行自续中观派根本论典的这部《中观庄严论》(以下略称《本论》)却一直未曾完整译出。至2004年，由于我个人的一些学习机缘，翻译并正式出版了该论全文，其中更节译了近代藏传佛教宁玛派大师米旁(1846—1912)对该论注释的句解部分。据最近所知，米旁的那部《中观庄严论之解释妙音上师欢喜教言》(以下略称《释》)已被全文译出[2]。
二、作者简介
本论作者是印度着名的佛教大师寂护，他也是藏传佛教的主要奠基人之一。此师公元生卒年有多种说法，但都认定在8世纪的上半叶[3]。藏地还有关于此师世寿九百岁的宗教传说[4]，但多罗那它曾在《印度佛教史》中提出怀疑：
“来到西藏的阿阇梨菩提萨埵很显然是在瞿波罗王至达磨波罗王的期间住世的。所有西藏的可信的史籍都说，西藏有九代王在这位阿阇梨的一生中去世。如果是这样，这位阿阇梨就需要紧接着无着兄弟，所以这样说未免有困难。通常还传说菩提萨埵与《中观庄严论》的作者寂护大师是同一个人，西藏所有的大学者也当作是一个人，因而我暂且这样相信。如果是这样，菩提萨埵在瞿波罗王的时代就已经成为大班智达，而在提婆波罗王的时代完成主要的利益众生的事业。……然而，如果认为智藏所着《中观二谛论》的注释者寂护与《中观庄严论》的作者寂护不是一个人的话，那就应当在这两个人中考察菩提萨埵是哪一个。”(第203至204页)
在现有可靠的西藏史书记载中，关于寂护对藏传佛教的贡献主要是他在藏传佛教前宏期时，为西藏建立最初的僧团体系，兴造着名的桑耶寺等重要道场，并引介了作为藏传佛教最早宗派──宁玛派的初祖莲花生大师至藏地等[5]。而关于寂护在教理建立上的主要贡献，主要是他授记其学生莲花戒与汉地禅宗和尚的辩论，从而为藏传佛教开创了修学次第纲要的先河。另外，在宗教见地的影响方面，静命论师的见地曾一度流行活跃于整个藏传佛教前宏期。在《土观宗教源流》中这样记载道：
“关于前宏期的正见，初藏王赤松德赞时，曾首次向全藏宣布法律：凡诸见行，皆应依从静命堪布传规。和尚事后，王又重为宣布，谓今后正见，须依龙树菩萨之教，若有人从和尚之见者，定当惩罚。由此原故，在前宏佛教时期，虽有少数唯识派宗见的班智达来藏，然主要的仍是静命堪布及莲花戒论师之风规。属于中观自续派见，此派较为发达。”(第28、29页)
也有传说寂护的传规延续至宗喀巴时代依然盛行[6]。这种说法目前尚缺乏文献的支持。不过，从宗喀巴的着作中对一些藏地学者的中观见解的批评来看，至少那个时候关于自续中观见的误解是存在的。另外，此师除《中观庄严论》外还有另一部巨着《集真如论颂》被收在藏文丹珠尔的Ze帙第1至133页正面[7]。此书除有莲花戒作的一本广释，其后曾受第一世嘉木样的特别关注。嘉木样在其《释量论初品探究》中曾大量沿引该论作为教证使用。
三、原着主要内容结构
《中观庄严论》之《本论》的梵文成书时间目前无从考定，而在藏文翻译本中[8]记录着是由藏王赤松德赞时期的智军译师所译，因此估计《本论》可能在原作者寂护入藏后不久即被译出。全论共计九十七颂，在印度中观诸论中算是较短的一篇了。这里按照米旁《释》中的科判[9]，全文总分作丁一、抉择所知二谛之义(第1颂至第90颂)；丁二、由赞如是之理总结全文(第91颂至第97颂)两部分。
丁一又分作三部分：戊一、认识二谛之理(第1颂至第66颂)；戊二、断诤(第67颂至第82颂)；戊三、如是了解之利益(第83颂至第90颂)。
戊一又分作两部分：己一、讲解胜义无实之理(第1颂至第62颂)；己二、讲解世俗有之理(第63颂至第66颂)。
己一又分作两部分：庚一、安立根本因(第1颂)；庚二、成立彼之理(第2颂至第62颂)。这里第一颂中，以“离一多性故”一句，举出了后来被称为“中观五大因”之一的“离一多因”[10]。之后全论主要依靠该主因，破斥一切承认胜义中真实有的理论。比较过去中观诸师广泛使用的“破四句生因”、“破有无生因”、“金刚屑因”和“缘起因”，本论引用了另一种独特的中观破实有真因。
庚二又分两部分：辛一、成立宗法(第2颂至第61颂)；辛二、成立周遍(第62颂)。此中所谓“成立宗法”和“成立周遍”者，是因明辩论着作的专门术语。在庚一中，作者为以下全论勾勒出精粹所在的根本论式：
以自他各宗派中所承许的一切内外真实存在作有法，应无真实自性；
以其远离一多的原故。
这里所举的“离一多因”可以白话的描述为：以其既非真实一、又非真实多的原故。其中虽然在某些着作中未加“真实”或“胜义”的简别[11]，然而如果不是这样理解的话，在以下成立宗法的过程中将留有与世间名言相违的问题。譬如若有人举这样的论式：以瓶作有法，应无真实自性；以其远离一多的原故。这时候自宗必需承认这是真因；若此则必需承认该因的宗法成立；若此则要承认瓶即非一亦非多；若此则最终与世间承认瓶是一的共识成相违。《本论》以后所谓成立宗法，也就是成立“自他各宗派中所承许的一切内外真实存在既非真实一又非真实多”。
由此从第2颂至第61颂之间，作者是按从一到多，从周遍的一到不周遍的一，从外道到自宗，从下下部见到上上部见的顺序进行逐一破斥的。以下顺序列举《本论》中的一些主要内容：
在破实一时，《本论》先破斥了外道和自宗分别承许的周遍实一。其中又分别以第2颂破他宗所承许的如大自在天等常法，又以第3颂至第10颂前二句破自宗毗婆沙部所承许的由瑜伽现量所成的择灭无为法是真实的一法。
在破不周遍的实一里，《本论》分作破外境实一和破识实一两部分来展开讨论。其中以第10颂后二句到第15颂，分别从破粗分实一到破微尘实一，从而对外境实一进行了彻底的破斥。
在破斥识实一中，作者分别从破斥承认有外境宗所许的识实一和不承认有外境宗所许的识实一两方面进行破斥。对于前者，《本论》又从破不共各别之所许和破共同实一之识进行讨论。在初者中，以第16至21颂和第22至34颂分别破斥佛教内部毗婆沙宗和经部宗的实一识存在说。再由第35至40颂分别破斥耆那教、曼沙派、顺世师、数论宗和梵天派等外道所承许的实一识存在说。继后以第41至43颂总结式地破除了认为有共同实一之识的说法。
在破佛教唯识派所承许的实一识的说法时，《本论》先以第44、45两颂，分别概略解释及评价了该宗的功过。其后在破斥该宗过失时，又对实相唯识师和假相唯识师进行了分别的破斥。其初者中，分别以第46至48颂、第49颂以及第50、51颂分别对实相唯识师中的半卵对开派、相识等数派[12]和掺杂无二派各别进行了破斥。
在破假相唯识师的时候，《本论》先以第52颂简述其宗见，复以第53颂概括破斥。其后，又以第54至60颂，分别从认识论的安立角度，详细破斥该宗所承许的实一识的非理性；其中还以第60颂对他人可能兴起的问难进行了遮破断诤。
其后论文仅以第61和62颂分别证明了“无胜义之多”和“成立周遍”。由于之前已经对实一存在的可能性完成全面的破斥，故对于须由“一”所组成的“多”的实有性的破除已是顺理成章。在成立《本论》第一颂所安立的根本因的周遍(即上述科判辛二)问题时，作者也仅用一颂就完成了整个论证，其直接的理由是基于若事物存在，则必在“一”或“多”之间的任意一种形式中，而“一”和“多”作为一对互绝相违的概念，在因明中是被视作公理认同的。
己二讲解世俗有之理中又分两部分：庚一、了解唯现而实空之世俗(第63颂)；庚二、分别彼之自性(第64至66颂)。这四颂可称是全论安立的精要所在。其中第62颂正面解释了自宗关于诸法在世俗中存在的安立方式。第64、65两颂分别从“以何方式而现”、“以何因而现”两方面解释了世俗诸法的“唯现无欺而有”，继而又以第66颂再次强调如是存在表相之下是没有真实所依的。
此后在戊二讲述断诤时，先以第67、68颂分别从如是安立方式既“能摧敌宗”又“于自宗无任何相违”两方面概述了这种安立方式无过失的道理，再从第69至82颂之间“广说其义”。其中从第69至77颂之间是就胜义范畴的断诤，从第78至82颂之间是就世俗范畴的断诤。
此后由第83至90颂阐明如是安立论义能生“知无自性之利益”、“知世俗现能作功用之利益”和“串习后二双运之利益”等世出世间种…
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