..续本文上一页种利益，其后从第91至97颂以赞扬这种安立胜义世俗二谛的方式总结并结束了全论。

　　四、主要内容简评

　　以下将从三个方面，略述《本论》的某些主要特色，以及一些具有争议的问题。

　　(一)行文的结构严密性

　　顺瑜伽行自续中观派是古印度佛教中观学派传统中出现最晚的一支。《本论》行文结构既不像早期中观的根本论典和部分顺经部行中观着作那样依传统对法藏的写作排列，也不像后来应成中观的主要论典那样作全圆道次第的解释。《本论》篇幅虽少，但能精简直接地进入抉择二谛安立的核心议论内容。事实上这也是其它中观派着作中最关心的内容。

　　《本论》旨在立自破他，其内容安排上都以成对的相违范畴展开。从破他到立自，从破周遍到不周遍，从破外道到破不究竟的自宗学说，从破相对不究竟的宗见到破相对接近究竟的宗见，最后总标自宗，广议断诤，一气呵成。全文脉络非常清晰且逻辑性强。

　　另外值得一提的是，《本论》中提到对唯识宗进行的实相宗和假相宗的分类，特别是更进一步提到的半卵对开派、相识等数派和掺杂无二派等的明细分类，是印度佛教文献中的首例。可以猜测，是寂护首先提出了这些分类。这对于宗见的详细区别研究提供了新的角度。特别地，本论在宗见分类的标准上主要采取从认识论差异的角度进行分类。这些对于未来汉传佛教在唯识宗上的研究也是一种重要的补充参考。

　　(二)关于若真实存在则必在“一”或“多”之中的公理性

　　如上面介绍主要内容结构所示，《本论》从第1颂开始即为全论建立了最根本的立宗。这个宗是一个遮诠形式。虽然据米旁称过去在西藏“诸智者加以分析而各自分开建立”，其意指当时有的学者认为这是一个“非遮”形式，有的学者则认为是“无遮”形式，然而按照目前西藏的主要经论解释流派在安立“无遮”和“非遮”的定义上来看，“离一多因与无实所立二者是无遮”[13]。

　　上面已经略述了书中所安立的根本因宗法成立的补充理由。这里要解释的是该因逆周遍的成立基础，即所谓“若有真实自性，则必在一或多之随一种中”的成立理由。关于这个问题，《本论》并无另行描述，而仅仅是在第62颂中一语带过。如上文提到，此根本因的周遍成立只能被视作一种公理性的认识。然而，这并不妨碍我们进一步地问：为什么在探究真实存在的过程中，我们都将最终寻找“一个”真实的主体？为什么“任何存在者都于其它的存在物之外单独存在。存在就意味着单独存在。真实的存在乃是自身的存在。自身的存在意味着凸现于其它存在物中。”[14]

　　我们可以这样去理解，当我们寻找一种真实存在的时候，这种存在必然要在一种独立的形式上方可以被安立。因为对于任何一种复合形式或称集合形式的存在，我们都可以分析到它的组成部件，而被这些部件组成的原来的那个复合体或集合并不可能是这些部件其中的任何一个，同时它也不可能独立于这些部件之外存在。于是，我们会发现任何复合存在形式，势必只是在组成它的所有部件集合上的一个临时的假名安立，却没有其自主存在的性格。作个譬喻：我们可以将两个牵着手的人称作“一组人”，不难理解，这种临时安名的所谓“一组人”并不是一个稳定的独立实体，而是一种临时的组合。严格来说，除了那两个牵手的人之外，“一组人”只是个空名，只是认识需要的一个临时分类而已。或许也是因为这个理由，在佛教四宗义中被认为最粗的也是最接近一般世人思维方式的毗婆沙宗，在其对二谛进行分辨之时，也就采取了观察某一法是否能被击破(物性的)或是否能经得起思维分析开拆为支分(理性的)，以此来区别世俗谛和胜义谛[15]。能理解这一点，则关于“多”的问题就如《本论》第61颂所讲解的“凡非有一性，其中亦无多”[16]那样，将是可以顺理类推的认识。

　　(三)关于应成中观和自续中观的一些新争议

　　作为中观派的两个重要分支，应成派和自续派在印度早就在宗教理论上展开过许多有益的辩论。但是由于早期汉传佛教只有清辨所创的顺经部行自续派论典，因此应成、自续两派之诤，要到上世纪法尊法师等从藏传佛教中译出应成中观的主要着作后，汉地佛教界才有所闻。不过，值得今天学者们注意的是，由于藏传佛教在元、明两朝之后的发展受到政治因素的影响，从元代萨迦派主政，到竹巴迦举掌权，及至最终由第五世达赖喇嘛建立格鲁派为主的政教统治，这种社会现象不免影响到许多原来的宗教哲学讨论变得不能纯粹。加上藏传佛教历史中最新兴起的格鲁派强调运用因明理论为其佛教哲学诠释系统作逻辑界定，并在数百年间建立起许多大型的辩经学院，系统地培养本派僧材，这使得近代中国学者(早期主要是入藏求法的出家人)或是西方学者在接触藏传佛教时，所碰到的主要教理的阐释角度几乎是一面倒的格鲁宗风。即使格鲁派内部几个重要的大寺庙所用教材尚存异见，但以宗喀巴三师徒的着作为教量却几乎是一致的。

　　然而历史事实并非如此。除了早期宗喀巴闻名不久即提出质疑辩论的萨迦派郭然巴、释迦却登、达仓哇等几位论师外，在宁玛、迦举、觉囊各派中其实一直保持着各自与格鲁派传承不尽相同的见解。近代宁玛派学者米旁的着作中特别标宗立帜地重申了宁玛派对于佛陀经典解释的不共宗轨。在其《释》中，米旁更专门对格鲁派的一些见解提出新的讨论。

　　从法尊等的译文中反映的关于应成派和自续派的描述定义来看，其主要观点是自续中观的见解是不究竟的，要到应成中观的见解始得圆满。这种观点无疑主要来源于宗喀巴对佛教四部宗见的分判。这种分判的记录虽然最早可溯至宗喀巴的上师萨迦仁达哇的文集，但真正对应成和自续中观见作详细的比较，却是宗喀巴开始的。宗喀巴对此的分判，可以被理解为试图从凡夫名言量上安立最善巧的二谛解释系统，特别是如何随顺世间的名言量有效解释二谛的不相违。

　　然而，作为印度传来的中观三支中最晚出现的这支顺瑜伽行自续中观派的创始人，作为“精通五明学处的细哇措(寂护)”[17]，似不应对月称与清辨之诤[18]毫不知情。这就使人很难理解何以寂护要作这种重新回到不究竟的解释层面去的解释。难道真的仅仅如宗喀巴所认为的“若将此派之实有、实执，与破实执之正理，先善为引导，次乃示以应成正宗，则善能分辨正见之差别。”[19]这仅仅是一个接引初机的不了义说？

　　米旁显然不赞成这种观点。他在《释》中一再地强调要双依龙树、无着所创的两种解释佛经密意的方式，认为这“并不是偏颇强调己方的观点，只不过是分别开显佛经的甚深部分与广大部分两方面而已。”[20]他认为《本论》的宗旨，是必要以唯识见最能善巧安立名言世俗中一切染污和清净诸法，继而由抉择诸法自性为离一切戏论，方至最究竟的中观见。《释》中全文无不为将《本论》作如是的安立作铺排。

　　以上的这个大原则也必然地影响到米旁在其《释》中就许多关于应成派和自续派在宗见细节的解释问题存在与格鲁派理解的不一致。其中由宗喀巴提出的关于名言中应不应许自续因、应不应许自证分、应不应许阿赖耶识、应不应许一切法有自相等应成中观难题，在《释》中均有大篇幅的重新定义和探讨。这里有两个重点：

　　1、名言中许不许有自相

　　这个问题其实是上述那五个问题的本质所在。在格鲁派的观点里，他们认为“自相有”和“自性有”这一对名相所反应的实质含义是全同的，它在人们的思维中都表示着一种不依观待缘起而自身实有的存在形式。因此，为了毫无保留地破斥一切实执起见，即便是在世俗层面上的一切自相承许亦均应被破斥。

　　米旁的最新注释却认为，虽然“自性有”应就一切层面上不许其存在，但是在世俗层面上，应同意有世人名言共称的某种基本存在方式，如火之“热与燃烧”的性质，是可堪随顺安立“火”的所依处。而世俗层面的存在，总是依其各自的存在本质而定。

　　这里两宗观点的分野似乎是在一些宗教哲学的专用名相的定义理解问题上。若就此展开辩论，其结果是可预计得到的，即两宗分别对“自相”一词进行分别定义描述。不过，在此辩论中引伸的实质问题是在于两宗对于依中观见在观察世俗存在之际，允不允许有某种宗见规定衡量标准的不共承认。格鲁派认为月称一系的印度应成中观师是不允许的。他们认为在世俗存在的问题上，应成中观师应恪守不予任何哲学性的提升探究，而仅仅依靠一般世人(其标准甚至用比喻定在“无知的牛倌”上)的共同承认安立即可。而米旁的看法则不然，他不认为这是自续中观和应成中观的差别，而他进一步认为，在世俗中依陈那、法称等安立的因明理论进行观察时，不应列在胜义观察之中。然而，依名言量倒底要以何为标准作观察？又何以要如《本论》所规定的，依唯识见安立世俗谛？我们在下面一个问题时再对此略作一点探讨。

　　2、许不许依唯识见安立世俗谛。

　　米旁对于寂护许以唯识见安立世俗谛的方式给予了充分的肯定和论证。在他的注释中，改变了宗喀巴对于自续和应成二宗的分辨标准。他将格鲁派以就名言方面许不许诸法以自相存在作为自续、应成二宗的界线，改放在观待有承许的差别胜义或离一切承许无差别胜义之上。

　　我们这里且不去考察被米旁称之为“咬文嚼字”的一些自然语言辩论中可能遗留的问题，单就何以要将唯识见作为世俗谛的安立标准作些许窥探。关于这种安立的优越之处，虽然米旁的《释》中从符顺传统圣典以及与世间不相妨难方面作了许多的论证，然而，作为格鲁派原来所提出的界线──是否作胜义观察来看，米旁的论述似乎并未能完全释疑。确实，正如宗喀巴所理解的，在世俗层面上，或直接地说在世人的一般认识范围里，是不会出现关于事物本体存在意义的宗教哲学性反思的。一但进行反思，这势必进入所谓“如何是究竟的存在”的思考范围。即使是一些不能究竟的宗教学说，就其探求究竟的动机是一致的。

　　反从《本论》在之前介绍的章节中可以看到，它从全面反驳一切内外教派所安立的各种形式的胜义实有后，在最接近究竟见地的假相唯识宗上，作者忽然立界，允许并视此作为世俗谛解释的最好典型。整个过程是以求真求究竟开始的，它在二谛区分所依界限安立中，是以将要进入究竟中观见之前一步作为临界。无疑，如果这种分法被视为引导凡夫趣入甚深智见的最好方便的话，那倒也难判定其优劣，至少这是一种可以接受的解释系统。而相较之下，若按格鲁派认为以“从一开始作不作究竟观察”作为二谛区分安立的临界的话，其系统建立似乎会让人感到更加清晰。而且，这还有自然语言在安立时会不会遇到困难的问题。我个人不能赞同那种不加简别应机的禅和无语、维摩默然的回答方式。

　　五、小结

　　《本论》及其《释》的译出，无疑为我们汉传佛教未来在中观领域的研究打开了一扇新的大门。这不仅仅是一些新数据的搜集呈现，更是一种全新的注释角度的传来，是一场雄辩的初兴。诚然，仅就目前两个汉译文献来看，还不足以全面地反映事实的全部。据我个人搜集所得，在藏文里目前保留的与《本论》相关而未译出的重要文献还有：

　　1、《中观庄严论自释》，寂护着；

　　2、《中观庄严论释难》，莲花戒着；

　　3、《中观明论》，莲花戒着；

　　4、《中观庄严论讲记》，宗喀巴着；

　　5、《大宗义书》，一世嘉木样着；

　　6、《章嘉宗义书》，一世章嘉着。

　　我们有待这些作品在未来能尽快地、准确地译出，这才能为汉地学者提供全面研究、比较判定顺瑜伽行自续中观派整体面貌的可靠素材，这也能使更多的讨论甚至辩论有据可依。【注释】

　　[1]宋代由天息灾译师虽译有《菩提行经》(误作龙树造)，但并无传讲。

　　[2]参见米旁着、索达吉译《中观庄严论释》。

　　[3]数据来源于互联网上中国大百科智能藏记录为705—762。佛学大辞典则称是700—760。如石法师的《现代大乘起信论》中则称是约在680—740。

　　[4]见《藏传佛教般若中观因明宝鬘集》第32页。

　　[5]详见《青史》第71页；《佛教史大宝藏论》第172页至175页；《西藏王臣记》第55、56、61页；《土观宗教源流》第28、29页；《红史》第33页；《新红史》第18页。

　　[6]《藏传佛教般若中观因明宝鬘集》第31页。

　　[7]此以德格版为例。在北京和奈塘两版中该书分别在”e帙第1至159页正面，以及同样是”e帙第1至146页正面。此论也有被译作《摄(集)真实论》的。

　　[8]目前收藏在藏文《丹珠尔》中。它们分别在：德格版的“中观部”，Sa函，第53页；北京版的“分辨二谛部”，Sa函，第48页；奈塘版的“经部”，Sa函，第44页；卓尼版的“中观部”，Sa函，第52页。

　　[9]以下科判依拙译丙二，正文以后者为准。

　　[10]有译作“离一异因”者。

　　[11]米旁着、索达吉译《中观庄严论释》，第107页。

　　[12]此派之名，陈玉蛟曾译作“能取所取等数派”。《宗义宝鬘》，第79页。

　　[13]《中观庄严论释》，第113页。

　　[14]《佛教逻辑》，第122页。

　　[15]《宗义宝鬘》，第50页。

　　[16]《藏传佛教般若中观因明宝鬘集》，第127页。

　　[17]《西藏王臣记》，第61页。

　　[18]《辨了不了义善说藏论》，第189页。

　　[19]《入中论善显密意疏》，第141页。

　　[20]《中观庄严论释》，第380页。

　　(责任编辑 陈敬)

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