..續本文上一頁大譯師的恩德，因而對前生後世、叁寶以及業因果的道理天然就具足信心，因此根本不會在面對瀕死體驗等特異現象時，表現出大驚小怪或百思不得其解的神情，他們一般都會坦然而放松地自在安住。在這樣一個五濁興盛的末法時代，還能保持如此的品性，這真是我們藏民族的福報！
上述有關藏民族具備佛法正見的論斷，也可見諸漢地的各種文章、著作，下文即將引用的一部漢地著作中即如是宣說道：“西藏人，可以說是世界上所有民族中對死亡認識最深刻，也最爲灑脫的民族。”“對于西藏人來說，靈魂與肉體的關系是顯而易見的，肉體不過是靈魂選擇的暫時寄寓之所，死亡之後自然便會脫體而出，尋求新的歸宿。若作此觀，西方人視爲神秘之極的NDE(瀕死體驗)，在中國的西藏人眼裏不過是理所當然，自然而然的事了。”這些人經過對比、分析後得到的判斷，應該說是非常公正、坦率的。
而在雪域藏地，因藏傳佛教擁有一整套浩如煙海般的經、續及甚深、廣大之注釋，故中陰法門在藏人眼目中並不具有舉足輕重的地位，他們只把它當作是城鎮中的經忏師經常要用到的一個法門。但在整個西方世界，中陰救度法門卻享有極高的聲譽。自從1927年此法門被冠以《西藏度亡經》的名字翻譯成英語以來，此經即日益受到西方智者及知識界人士的普遍歡迎與重視，比如著名心理學家榮格就曾在論及精神分析的某些問題時說道：“若幹年來，乃至從它(《西藏度亡經》)初版發行以來，本書就成了我的隨身伴侶。不僅我的許多富于啓示性的觀念和發現要歸功于它，還有許多根本的認識或見地也要歸功于它。”這位心理學家即如是重視、珍愛此法本。
1999年，北京外文出版社公開出版了漢地第一部系統、完整介紹瀕死體驗的專著，這部著作中如是論述道：“《西藏度亡經》這本書，産生至今已經一千多年了，但它如今卻成爲最現代的研究死亡的學科NDE的最古老的典籍。在西方，所有研究死亡的學者，都把它與《埃及度亡經》奉爲最重要的兩部經典，而《西藏度亡經》中關于“中陰”過程的描述，更是與現代的NDE研究所揭示出的各種現象不謀而合。因此，《西藏度亡經》可以說是藏民族對現代人類最重要的貢獻之一。”這本書即如是高度評價、贊美了以《西藏度亡經》爲代表的藏傳中陰救度解脫法門。
我相信任何一個具有公正智慧及觀察力的人，都可借助細致觀察及缜密思考而發現：佛教的經論及密續，每一部都極其深奧、妙廣難思，故別人贊歎藏文化對世界文明做出重大貢獻的話語並非查無實據、空口妄談。我們應該明白一點，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。別人的評論也許能幫助我們重新認識自己固有文化的價值與魅力。
但至今仍有極少數人頑固地認爲佛法是落後、陳舊、迷信的代名詞，根本就沒有什麼可靠、科學的依據，它唯一的根基便是教理而已。不過稍微擦亮一下眼睛我們就會看到，瀕死體驗如今早已被全球各地的無數人衆親身領教、經曆過，關于瀕死體驗的研究也正在成爲很多西方國家最新、最熱門的一個學術領地，它甚至已攀上世界生命科學的頂峰，而佛教恰恰是這門學科最可靠的論據來源與助其研究取得成功的最大助緣。我們必須認清一個事實，即完整、正確、究竟的論典，除了佛教能提供之外，世間學術體系永遠也不可能擁有此種顛撲不破的理論與實踐經驗之總結結晶。所以毫無根據的看法、觀點還是暫時放棄爲好，這樣才算不負做人所應有的基本莊嚴形象。
下面即從藏地一些女還魂師的中陰經曆中略加選擇個別事例進行進一步的宣說。
首先應明確還魂師的概念，所謂還魂師即是指其心識已經到過中陰閻羅世界、之後又回來並再入自身體內且重新複活的這類人。佛陀在《善護請問經》中曾講過：“剪去發絲並棄置于地，此斷發則無法再生于頭頂。與此相同，人死之後，其身不可再度複活，心識亦無法重回原身完成轉世。”
不過，《藥師經八百頌》中又說道：人死之後可以再次複活如初。故而我們說《善護請問經》的說法是就總體狀況而言的，而《藥師經八百頌》針對的則是特殊情況。還以還魂師爲例，有些還魂師的心識在進入中陰狀態中後，他的身體在很多天中都不會發生任何動搖；但如果死亡時間是在夏季，那麼據說屍體保存很長時間以後就有可能出現部分腐爛現象。爲驗明還魂師是否真正死亡，人們會在他的鼻孔中塞入酥油、臉上塗抹上一層面粉。如果鼻孔中的酥油沒有融化，或臉上的面粉沒有抖落下來，那就表明此人確已死亡。傳統上人們還把還魂師當成生者與死者之間的橋梁與信使，依靠他們，很多衆生都獲得了切身、廣大之利益。
若就普遍狀況來看，全世界範圍內都有人死之後過了很長時間又再度複活的事例，但還魂師的經曆則與之有別，那麼他們的中陰曆程又到底呈現出一種什麼樣的景觀呢？在女還魂師更桑丘真的《還魂傳記》中就如是寫道：
“此後世間中陰境界現前，我感覺自己的身體完全是裸體形狀，而且諸根具足，和以前一模一樣的一個身軀瞬間就産生了出來。後因業力之赤風吹動，我自己未能自在安住，心亦變得無依無靠，就像風吹羽毛般，我便以氣爲馬，越過高山溝坎直赴中陰險道。我先是來到了一個朝北的狹長山溝裏，那裏只有一片亂石山嶺，色彩特別明亮且呈藍色。亂石間則流淌著藍色的山澗水流，還能聽到烏鴉發出的“呱呱”聲，就連草木也發出似人呼喊的聲音，整個環境令人頓生恐怖之感。我就看到、聽到了這種景象。
另外，五種具體的不定境況也會在中陰境界中現出：一，住處、所依、行爲不定。即是說安住于何處確定不下來，而且中陰身需依賴橋梁等等衆多依處，故而一般無法使心安住。這樣一來，行爲自然也就不定了，因此中陰身一般都無所事事，且刹那刹那地發生瞬間變化。二，食物不定。不論食物好壞與否，如果無人作回向，中陰身即無權享用。叁，朋友不定。能否找到可以與其安住之友伴無法確定。四，意生身不定。此中陰身一會兒感受痛苦，一會兒又感受快樂。五，氣等不定。因中陰身無真實人脈，故氣、風等亦均無確定之存在方位；兼以中陰身無白紅明點，故外面之日月不明顯顯現，只現出一片大黑暗，並起赤風，同時出現天上星宿紛紛墜下等如夢似幻般的迷亂景象。”
另一部描述夏達波·紮西南吉作還魂修法的傳記中則這樣記載說：
“在我迷亂分別念的顯現中，首先現出白、黃、紅、綠等色光芒，此時，與平常所擁有的肉身不相同的是，光身出現了。自身感覺非常迅捷且身體完整無缺，光與自身已無二無別，此種不受屍身所累的光身想到哪裏即可飛赴哪裏。不受任何障礙所限也無有觸摸感的五光身，去住停留皆可隨心所欲。光身左邊是一團白茫茫的光線，右邊的光色則顯現爲黑乎乎的，而前面的光芒則金光燦爛。依靠這些光線，我沒有前往別處他鄉，只來到了一戶人家中。這家院落共有九扇大門，別的人家我都不大信任。自認爲這是屬于自己的軀體後，我便做此往生法……”“在我散亂的感覺中，似又爬過了一座高聳雲端的高峻山脈，來到山峰間時，只見人頭骨堆積如山……”
女還魂師浪薩秋吉這樣敘說道：“剛開始時，我並不知道自己已經死了，後來才慢慢明白過來自身已經死亡的事實。我看見自己的身體已變成豬屍，此豬屍上還覆蓋著我的衣服，人們並且把這具豬屍放在床上。我當時又與家人談話，但他們無一人能聽見我的聲音，就連應屬于我的那份飯食也未給我預備，于是我不覺嗔心大起。此刻，女兒痛苦的眼淚滴落下來，竟變成了膿血，這種感覺令人異常痛苦。好在上師們還在念誦佛法儀軌，這才讓我深感快慰。後來，父親似乎在呼喊我，我只得往前行進，並終抵中陰閻羅世界……”
這些還魂師們借助清淨的發願力，能自在往還于生者與死者之間。此外，他們也可依靠特殊的方便法門而將自身留在床上，心識卻遨遊別處，自由享受各種悅意舒心的景觀。喬美仁波切也曾在夢境中置自己的身軀于床上，然後開始雲遊漢地的峨眉山。途經康定時，恰逢砍柴的人們在唱誦觀音心咒，仁波切把他們的聲音聽得一清二楚。雲遊結束、回到家中時，他看見奶奶正在底層房間裏熬牛奶。等他最終醒來並下樓查看時，發現奶奶果然與夢中所見一樣正在房子裏熬著牛奶。此中詳情可見于喬美仁波切本人的《自傳》中：
“在我已會修持密法的孩童時代，有天夢中曾一下子飛到虛空當中，並前往漢地的峨眉山朝拜。途經康定黑山腳下並短暫于此停留時，發現這裏有個別砍柴者正在哼唱觀音心咒，他們的音調被我聽得一清二楚。再往前行進，不久即到達了峨眉山山頂。在這裏我見到了兩座殿堂，于是便請求香燈師向我大略介紹一下峨眉山的山水及寺廟概貌。但他好像根本聽不懂我在說什麼，有些失望的我不由自主地就對他說了一些埋怨的話。從山頂遙望虛空時，彩虹中突然現出了普賢菩薩的身相，其身呈藍色，兩手結等持印。他的形象一會兒極明顯，一會兒又不明顯，我把全過程都看得清清楚楚。當時時間還很早，但太陽已開始從東方冉冉升起。峨眉山的確很高，朝禮完之後，我又飛了回來。降落在家門口時，奶奶正好在竈上熬著牛奶。就在此刻，我忽然從夢中醒了過來，只聽得奶奶對我說道：“你睡得可真香啊！”……”
類似這樣的事例其實還可以舉出很多，此處所宣說者僅爲其中的微少部分。吾等唯一之怙主法王如意寶晉美彭措上師也曾說過：“依靠夢境修法完全可以前往別處，並將別人的神態、所作所爲等了解得非常清楚。盡管夜晚已經降臨，但自己的周身四圍依然會如白晝一般明亮。”我即如是親耳聽聞過法王講述的他自己的親身體驗。在他老人家造的引導文中還這樣說道：“夢境中見到的景象與白天清醒時見到的景象非常相似，只不過依靠種種因緣，人們可以從那種夢境中醒來而已。有些時…
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