十一、觀本際品

　　丁十一、(觀本際品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。

　　戊一、(經部關聯)：

　　《般若經》雲：“前際不可得，後際不可得，中部亦不可得”等宣說了無有本際的道理。

　　戊二、(品關聯)：

　　如果對方認爲：雖然你們破斥了人我，以及其比喻火與木柴的存在。然而，因爲輪回存在的緣故，所以輪回中的流轉者人我還是存在的。如果人我不存在，那麼五種衆生的流轉，包括從前世來至今世，以及從今世趨往來世的一生一死的承接，又是由誰來進行輪轉的呢？

　　佛陀也雲：“生、老、死之輪回無始亦無終。”又雲“衆生具備無明之遮障，叁有之普行者爲叁有之連環結所縛而行于輪回，其流轉之前際不可得。”既然存在輪回，則輪回者人我也是應該存在的。

　　爲了抉擇輪回不成立，而宣說本品。

　　此品分叁：一、所依之輪回不成立；二、能依之生死法不成立；叁、以此理亦可類推他法。

　　己一、(所依之輪回不成立)：

　　大聖之所說，本際不可得。

　　生死無有始，亦複無有終。

　　如果輪回存在，則輪回者人我也存在，然而輪回的本體卻是不成立的。因爲，在詢問“輪回是否有前際”之時，即使是大聖者能仁也會以“無有”作爲回答。如雲：“諸比丘，生、老、死之輪回無始亦無終。”如果輪回存在，則必須如同瓶子一般具有前際分。然而，輪回卻猶如旋火輪(迅速轉動線香或柴頭余燼形成的環形火光)一般，其前際分根本了不可得。

　　因此，輪回是既沒有開始、也沒有終結的。因爲此生死輪回的前際不可得，後際也不可得的緣故。此處的“始”、“終”，是指前後際，而不是先後次第的意思。

　　若無有始終，中當雲何有？

　　如果對方認爲：中部總是存在的吧。

　　輪回既沒有前際，也沒有後際，又怎麼可能存在中部呢？中部也是需要觀待前後際才能成立的。因此，輪回在勝義當中如同虛空一般。在名言當中雖然沒有前際，但卻有後際，如同種子一樣。

　　己二、(能依之生死法不成立)分叁：一、略說；二、廣說；叁、攝義。

　　庚一、(略說)：

　　是故于此中，先後共亦無。

　　因爲沒有前中後的緣故，所以輪回也不可能存在。輪回中的生老二者，無論是以先後次第，還是以同時的方式，其存在都是不合理的。

　　庚二、(廣說)：

　　若使先有生，後有老死者。

　　生則無老死，不死而有生。

　　(原譯：若使先有生，後有老死者。不老死有生，不生有老死。)

　　爲什麼不合理呢？

　　因爲，如果先成立生，然後成立老死。這種(首先成立的)生就不具備老死，生也就成了恒常不滅的法；還有，因爲在此之前沒有老死，也就是沒有死而有生，這種生也就成了無因。

　　若先有老死，而後有生者。

　　不生有老死，無因豈能成？

　　(原譯：若先有老死，而後有生者。是則爲無因，不生有老死。)

　　如果後成立生，先成立老死。也就成了類似于不具備生的老死，作爲老死自身的因——生在之前並不存在，(老死)又怎麼可能産生呢？決不可能！

　　生及于老死，不得一時共。

　　生時則有死，是二俱無因。

　　生與老死二者也不可能同時存在，否則就成了正在産生的時候也正在死亡，相違的此二者位于同時，則成了生死二者之前的因都不存在。相對于生而言的老死，與相對于老死而言的生在之前都不具備，則其二者就無須互相觀待，而成了獨立自主的個體，因爲相互的因不必觀待的緣故。

　　庚叁、(攝義)：

　　若使初後共，是皆不然者。

　　何故而戲論，謂有生老死？

　　既然生與老死無論以先後順序，還是同時存在都不可能，又怎麼能妄加分別，創立出“生與老死存在”的胡言呢？這種立論是毫無道理的。

　　己叁、(以此理亦可類推他法)：

　　非但于輪回，本際不可得。

　　諸所有因果，及相可相法，

　　受及受者等，所有一切法，

　　如是一切法，本際皆亦無。

　　(原譯：諸所有因果，及相可相法，受及受者等，所有一切法，非但于生死，本際不可得，如是一切法，本際皆亦無。)

　　不僅僅是所謂的“輪回”不存在本際，而且包括因與果、法相與事相、受以及受者、能知與所知等等在內的，其他具有互相觀待關系的任何法，以及輪涅之量果、所量、計量單位等一切諸法，都不成立一者在之前成立的本際，以及同時共存的情況。

　　成立觀待關系的一切法，在勝義中其自性爲空性，在世俗中也是如幻而成立。(我們可以對因果關系進行分析，如果因果以先後的次序而成立，)如果因在前面，不存在其能夠安立的因；如果果在前面，也不存在之前産生果的因。如果(因果)于同時相互不觀待而成立，則兩者都成了無因。

　　用以上的道理，也可以類推法相與事相等等一切觀待之法。

　　《中觀根本慧論》之第十一觀本際品釋終