..續本文上一頁。如佛爲須菩提說：“色、色自空，受、想、行、識、識自空；十二入、十八界、十二因緣、叁十七品、十力、四無所畏、十八不共法、大慈大悲、薩婆若，乃至阿耨多羅叁藐叁菩提，皆自空。””
而龍樹菩薩在《中論》中則把相同的思想表達得更清楚，從中我們可以看一看龍樹菩薩的密意是否真如先生解釋的那樣，是在闡釋如來藏、阿賴耶的本體實有。《中論》二十一品雲：“一切法空故，何有邊無邊，亦邊亦無邊，非有非無邊……諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說。”這不是在宣示一切法空，又是在宣示什麼？
雖說從色到一切智智之佛果皆是空性，但此處說空卻絕不會有墮入斷滅見之過失。因所謂的斷見就像《中論》中描述的那樣：“先有而今無，是則爲斷滅。”而般若中觀所講的一切法空並非是將原先實有不空的法加以破除使成無有，而是通過正理抉擇諸法本來的空性，使衆生于此生起定解，並依而修持，以至最終證悟解脫。
中觀諸論師深刻地指出，從世俗谛角度衡量，色、受、想、行、識及至阿耨多羅叁藐叁菩提皆有其顯現與作用，而正在顯現之時，當體即空；此空亦非什麼也沒有之斷空，它的正確解釋是，正空之時，以各種因緣之聚合，因果、器情等法無雜而顯現。諸法空故可現，現故爲空，現空雙運，遠離斷常邊。此如《心經》所雲：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦複如是。”所對治之煩惱、所知二障及能對治之人、法二空，雖在本體上皆爲大空平等性，然從世俗之作用上看卻是互違之法。菩薩了知此理，安住于空性之中修習善業，並依二空智對治二障，使二障漸趨薄弱，二空之智則愈加深厚，最後就徹證法界本性，無余斷盡二障、獲得佛果。
般若經典與龍樹論，乃至寂天、月稱等聖者在其相關著作中，表達的皆是與上述思想無二無別的論點。如月稱菩薩在《入中論》中說：“如是一切法雖空，從空性中亦得生，二谛俱無自性故，彼等非斷亦非常。”寂天菩薩在《入菩薩行論》中則論述道：“自性不成滅，有法性亦無。是故諸衆生，畢竟不生滅。衆生如夢幻，究時同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉無別。”若偏執己見，妄以爲月稱、寂天之中觀應成派觀點皆爲斷滅見，則與二者之旨趣無有絲毫差別之龍樹論乃至般若經，是否也要被先生判定爲斷滅見呢？
在以上的論述中，我們引用了並不被蕭先生認可的寂天菩薩、月稱論師的一些教言，因兩位大德皆是被印、藏、漢古往今來的佛教徒一致公認的真正的佛法祖師。某些人似乎對藏傳佛教恨之入骨，故曆來被藏傳佛教界推崇的寂天、月稱二位也連累遭殃，不斷受其無端指責。其實，他們二人的價值絕不應以地域及漢傳藏傳之分而被界定。以其不共成就而在空中宣說《入菩薩行論》的寂天，以及憑自身功德而令畫牛出乳以供養僧衆的月稱，都乃憑借講、辯、著及自身修證而位列大成就者行列的修學佛法之佼佼者，他們對佛法的貢獻當隨著時間的推移而越來越被人們意識到。
即使我們不能對佛教做出一定的貢獻，但至少也可以管好自己的身口意，這樣對自己的解脫也能帶來相應的利益。最可怕的即是：非但于佛法的弘揚無有絲毫推動之功，反而用自己惡劣的分別念引人墮入誹謗叁寶的泥潭之中而不得超脫。
如果你欲修學的是佛法而不是邪說，那就必須擦亮眼睛、仔細辨別；即便一時不明所以、不辨東西，最好也不要輕下妄言、隨隨便便就把自己生生世世的命運輕易交在一個你不知底細的人的手中。謊言可以一時一地蒙蔽一些人的心，真理則時時刻刻照亮我們前行的路程。佛教千百年來的曆史早已證明了寂天菩薩、月稱論師的價值，而刹那間的喧囂盡管可以升騰起很大的飛沙走石的景觀，但片刻的騷動過後，一切終將回歸原有、本來的甯靜。不過，曾經迷茫過的人們那時也許已找不到自己安身立命的方向了，所以我們才翻來覆去地勸請衆人：請叁思而後言、後行！
蕭平實說：佛性須以眼見爲憑……見性應以肉眼親見佛性爲憑……“佛性非天眼所能見”除系依佛語外，亦依實際證量而言。我會中同修亦有得天眼者，受菩薩戒後隨余修學六月，終未能見佛性，複回神道教中。若不學大涅槃經，而雲天眼能見佛性者，無有是處。
答：從這段話中，我們可以清楚地了知，有些人可能連一些基本的佛法名相都未能搞明白，在這種前提下還要沐猴而冠、好爲人師，處處以佛教權威解釋者的面孔自居，就實在是有些不倫不類、勉爲其難了。
一般而論，肉眼有兩種解釋：一是指凡夫的眼根，二是謂“五眼六通”中“五眼”之一的肉眼。《金剛經》中曾提到過所謂的五眼，其中就包括了肉眼與天眼。《現觀莊嚴論》第一品中就有涉及“五眼六通”的內容(很明顯，蕭先生是把五眼與六通的功德混爲一談了)；第二品教言品中則專門從因、作用、範圍、類別等幾方面解釋五眼。此論以教量抉擇道：資糧道之菩薩開始具有肉眼，資糧道以上之菩薩相續中都具足。而別的一些論典中則具體闡釋道：肉眼是在加行道時通過供燈、修等持而獲得的，依靠肉眼可以現見一百由旬到叁千大千世界整個世間內的方方面面。
盡管在敘述上略有差別，但一般而言，佛教經論基本上公認：天眼的功德遠遠超越肉眼。一些論典中認爲修禅定等六度才是具足天眼之因，憑天眼可以照見十方所有衆生前生後世、投生受生的具體情況。依道地而論，加行道以上的人相續中方才具足天眼之功德，此功德通過修持有漏善法而獲得。
若按照以上標准來衡量，則蕭先生會下一具足天眼者卻無法眼見佛性，唯有具足肉眼者方能眼見佛性，則天眼、肉眼之順序豈非要前後顛倒？一般而論，得天眼者若具足肉眼(按次第遞進之規律，這是必然的)，則他必能見佛性；若不具足，則他是否如《楞嚴經》中阿那律所言：“我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。”
如果蕭先生所謂的“肉眼”非是“五眼”中的肉眼，那麼我們就只能把此處的肉眼理解成是普通凡夫的眼根了。若真是這樣的話，那他論點中的漏洞就更大。盡管他本人在《護法集》中曾引用過《大般涅槃經》中的幾句話(見171頁)，但不知他看過沒看過，或者說理解不理解此經卷八中的這一句話：“善男子，如是菩薩位階十地尚不了了知見佛性，何況聲聞緣覺之人能得見耶？”雖然經中亦有迦葉菩薩問佛：“佛性微細難知，雲何肉眼而能見？”佛對此回答道：“聲聞緣覺信順如是大涅槃經，自知己身有如來性，亦複如是。”但此處重點宣說的根本就不是以肉眼見不見佛性的問題，而是通過“信順”佛語從而堅信自身有如來藏的問題。
此經文明示：衆生皆具佛性，然佛性細微難察，凡夫位不見，有學道時以誠信而可了達其總相。十地菩薩亦只是片面了知，唯佛陀才能以具備如所有智、盡所有智之佛眼洞見佛性。倘若依此而認爲肉眼可看見佛性，則此實爲錯謬之談，因經中明確告訴我們：聲聞緣覺依此經而起勝解，並信受自身具有佛性之說。否則的話，應將經文改成“自見己身有如來性”了。
再者學過因明、唯識、俱舍的人都知道，肉眼所見之對境爲色塵，而佛性乃無爲法，絕對不可能被色法涵蓋。假若佛性真的可以依肉眼見之，那麼請問它的長短、大小、形狀、顔色又如何？
憨山老人在《<金剛經>決疑》中也曾提到過五眼的問題，他對此的解釋是：“空生疑佛具五眼，將謂有法可見，有世界衆生有情。世尊告以所具五眼非眼也，但約見衆生心爲眼爾。”藕益大師在《<金剛經>破空論》中亦雲：“夫五眼者，能照之知見也。”從中我們都可以清楚地看到，這裏所說的“眼”哪裏是指肉眼！這五眼均爲衆生本具之功德，通過信解佛經、努力修持、戒定慧次第升進，一定可以將之顯發出來。若把經中所言的眼見佛性理解成肉眼見佛性，只能說持此說者混淆了五眼與六通、肉眼與五眼及“心眼”、照與見之間的界限和關聯。《涅槃經》中對此說得非常明了：“十住菩薩以何眼故，雖見佛性而不了了？諸佛世尊以何眼故，見于佛性而得了了？善男子，慧眼見故不得明了；佛眼見故，而得了了。”因此我們可以肯定地說，不論是肉眼、天眼還是慧眼，都無法“眼”見佛性，只有佛眼才能將之了了分明地一覽無余。
爲了掩蓋自己論點中的致命缺陷，蕭先生又在別處提出所謂的“綜合肉眼說”。即他認爲眼見佛性之眼除了包含眼根外，尚綜合了從心到如來藏一系列器官、心意識乃至佛性等或精神或物質或超離言說的種種實體與非實體之活動、功能。這種論調依然掩蓋不了其本質上的錯誤，一個非常淺顯的反駁理由是：在“綜合肉眼見佛性”說中，肉眼發揮不發揮根本作用？如果發揮根本作用，則我們已在上文破斥過此種觀點；如果肉眼不發揮決定性作用，那麼僅以肉眼結合如來藏爲例，如此說成立，則有如來藏自己見自己之過。如來藏在什麼樣的對境下可以見到如來藏？肉眼見不到佛性，佛性自身也無法見到佛性，以此理推之，人人手中都沒有一分錢，這樣的人即就是湊足一千個，依然湊不出一分錢。“綜合見性說”的漏洞也就在這裏。
另一方面，根據《俱舍論》的觀點，眼識的産生需要具備叁點條件：外境、眼根以及作意。刹那間具足這叁點，隨後眼識便告産生。如果如來藏要見如來藏的話，那麼它又是如何作意的？最後再強調一點以正視聽：按照因明的觀點，五根識皆爲現量親見、親聞、親觸等，若肉眼能見，當爲現量了了而見。但佛陀在經典中早已說得清清楚楚，十地菩薩都不可能現量了了親見佛性。既如此，凡夫雲何得以憑肉眼就親見佛性？
既無教證，也無理證，看來我們又得問一句老話了：這到底是在闡發經義，還是在大肆宣揚自己的分別念？
蕭平實說：有謂《大智度論》所說：“因緣所生法，我說即是空，亦名爲假名，亦名爲中道。”乃是說緣起性空，謂緣起性空即是中道。然而此種解釋乃依二乘法而解釋龍樹菩薩…
《遣疑明炬》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…