..續本文上一頁因應成恒常法。而應成派承許的緣起生本身即是不用勝義理論詳細觀察的假立現法，一旦用以理論觀察時則本體空性，現與空亦是互爲圓融一味無違的。
叁、破四句生因：它是同時觀察因與果的殊勝理論，諸經典與智藏論師的《二谛論》以及全知麥彭仁波切的《智者入門論》等中都用到了這一理論。此理論主要是破除有實宗承許因能産生實有果的觀點，遮破此執著的方式歸攝起來約有四種：即多因生一果，多因生多果，一因生多果，一因生一果，稱此爲四句生因。運用此理觀察抉擇以及遮破的方法，全知麥彭仁波切在《智者入門論》中雲：“設若多因生一果，應成一異體無因；設若多因生多果，不能成立一體果；設若一因生多果，不能成立異體果；設若一因生一果，應成勿須聚因緣；是故因果之緣起，離實一故無異體，除一異體假立外，真實義中無有生。”
全知麥彭仁波切又在《智者入門論》中依次第分別解釋上述理論雲：“所謂多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果之四句生因中，無論何者，若能以理善加觀察皆不成立。
設若多因生一果，應成一異體無因：
有者作如是念：由所緣境、眼根、心所中的作意、光明等多因生起眼識之一果，故謂異體之因可以産生非異體之一果。破曰：非異體之果應成無因。如是則非異體之因亦不能産生非異體之果，故異體非異體即多體一體皆應成無因，因爲沒有多體一體所不包括之法故。是則多體一體所攝之諸法，應成要麼恒有、要麼斷無。
設若多因生多果，不能成立一體果：
如果認爲多因生多果，以心所的作意無間産生自性的眼識，依靠眼根産生能持取外境之識，從而緣于外境産生各自形象之識。破曰：如是則各各之因所産生的不同識與眼識非爲一體，故識應成多體。若如是許者，並非此等因生起眼識之一果，因爲各別之因産生各各差別之果，其總體之眼識應成無因。若謂：這些差別部分的反體皆除一識外，無有異體。破曰：如是安立爲多因生多果應成無義，並成多因生一果，彼者亦有如上所述之過。若謂：雖然本性一體，但從不同側面(反體)上是假立的異體，故無過失。破曰：諸因對假立的法起作用後，不會生起自相實有之識，那麼實有之識應成無因。若果的本性爲一體，卻有很多差別的部分，顯然法與有法應成異體。
設若一因生多果，不能成立異體果：
如果認爲猶如所緣境的藍色花朵之一因産生自己的後後相續，及産生他人之眼識等多果。試問，是僅從此一因産生還是偕同余者而産生呢？若許前者，異體之果應成無有能生之因，並且一因亦不能産生一果，一體與異體之果皆應成無有能生之因。如是上述過失仍然難免。若許後者，藍色外境及觀待光明、眼根、作意而産生眼識，所生之果不成一體，以各各不同之因生起各各不同差別之果故。
設若一因生一果，應成勿須聚因緣：
若謂一因産生類似自己的一果。破曰：以眼根爲喻，除了生起與其自己相似之法外，不會生起眼識，那麼一切衆生應成聾子(不能聞聲)、瞎子(不能見色)等，無疑有很大的妨害。上述破四句生的理論是《中觀二谛》中所說。”
全知麥彭仁波切又在大圓滿金剛智慧中自然流露出破四句生因的理論，故于《智者入門論》中雲：“此外，如果承許多因生一果者，果法不應有(色、形、味等)多體，應成唯一，然以理論觀察時無可分析的實有一體法，不可能成立；若許多因生多果者，則多因生一果的作業根本不成，即便是集聚多因亦應成無義；若許一因生多果者，同樣無分析之一因亦不可能成立，不觀待任何法的獨一因能生果永不可能；若許一因生一果者，亦不能成立，因爲此與集聚因緣能産生各種果法成直接相違故。因此無論是因或果都沒有一個實有堪忍的一體性，既然無有一體，亦不會有由一體組成的多體，對多體的法亦是依其同類的根據假立爲一體，同樣，對一體法亦依其種種差別的分類假立爲多體。名言中唯以這種方式來安立因果法。此外，以勝義理論觀察時，在多因生多果、多因生一果、一因生一果、一因生多果的四句生中，任何一者亦不成立能生所生的因果法，所以諸法毫無堪忍的自體，如夢境般虛妄無實。”以上所述並不是在破斥尚未以勝義理論觀察的情況下所承許的多因生一果等法，而是破斥正以理論觀察時所承許的自相法。此破四句生的理論是從因果能生所生之反體而抉擇諸法空性的。
四．離一多因：全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“離一多因如同鋒利的寶劍、利刃，能頓時斬斷一切分別實執，此理簡明易解，觀察時亦很方便，抉擇的範圍亦非常廣泛等有很多不同的特點。”在經典中的《楞伽經》等，論典中的《中觀莊嚴頌》，月稱論師的《入中論自釋》及其《入般若波羅蜜多根本論》等中皆用到了這一殊勝理論。“離一多因”並不是從因、果的能生與所生之側面觀察，而是直接從諸法本性的反體來作抉擇。如果諸法本來實有存在者，要麼是一體、要麼是多體。
首先觀察一體的這種情況，可以將一根柱子分成上、中、下叁部分，又將上部分分成上中下叁分，如是分析後就會發現成爲一體的柱子根本不存在，這些支分亦是分別心假立而有。如是以理觀察時，不僅粗相的法不存在，且連極微塵許亦根本無有。如是推知既然沒有一體，更不可能有多體，因爲多體是依靠許多個一體組成的。就象經堂裏一個人都沒有，亦就不可能有許多人組成的僧團，所以多體是建立在一體的基礎上。其實應成派在名言中本身不破假立現法的自相而隨順世人所許，在尚未以勝義理論觀察時，因緣緣起所假立的一體、多體法均不必遮破。
離一多因，其所立、能立、比喻等在宗喀巴大師的《現證莊嚴論·金鬘疏》與甲曹傑的《中觀莊嚴頌略釋》以及榮頓巴尊者的《現證莊嚴論廣疏》等中皆有詳細廣述。尤于全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中有很深廣明晰的論述，可以參閱了知。
以離一多因來抉擇人我、法我、有爲、無爲等諸法自性空(有爲包括內外的器情諸法，無爲包括虛空及不可思議我等)。由于一切所知法已經被正理抉擇爲自性本空，故應歸攝遍計與俱生執著的一切所境法而如是介紹空性的要訣，即不僅無患六根識面前的所境法，乃至外道的遍計法都一並歸攝而如應的抉擇。並且能立的離一多因及所立的自性空皆爲無遮法，亦是一體關系。其能立是從抉擇遠離一體多體的這一反體而言，所立則是從無自性的這一反體而言，其實都是無我的本性。這樣依靠離一多因就能成立自性本空的究竟實相。雖然無分別的實有一體與多體如同水火互不相容，但分別無實(假立)的一體或多體相互間是有關系的，因爲多體是建立在一體的基礎上。
下文對離一多因作具體的闡述，並且以此理論來破析人我與法我的執著。
在小乘中將諸法分爲有爲法與無爲法兩種。其中有爲法即色、聲、香、味、觸五境與眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗諸法。彼宗以理觀察抉擇有爲法後，承許粗相色法的基礎即無方分微塵，心法相續的基礎即無時分刹那。如以寶瓶爲例，可以將寶瓶打碎，碎片再碎，碎至外力不能再碎之時，可以用心識分析，如果其有大小或方分，則上半部分與下半部分非爲一體。可以將其一分爲二，其中一分又可分爲二，如是分至無窮，小乘宗如是分析觀察後，認爲粗細色法之極微塵再無方分，並許此無分微塵爲自相實有。
複次于心法亦作類似的觀察與分析後，認爲其極微即無時分之刹那爲自相實有。彼宗認爲若不安立無分微塵與無分刹那爲實有之基，則于粗大的色、心等世俗諸法就無法成立。外道許此(無分微塵)爲恒常、小乘許此爲刹那性，雖然所許有別，但彼二的共同點即是實有。
首先對承許無分微塵與無分刹那是否實有存在這一問題而以正理來進行觀察。外道勝論派承許無分微塵是相互接觸而存在，內道小乘有部派承許無分微塵相互間雖不接觸，但互有作用力，即相互束縛而存在(此與近代的自然科學很相近，繁不贅述)。若許無分微塵間相互接觸而存在者，那麼當兩個無分微塵的一端接觸時，其另一端是否接觸？若說不接觸，則微塵有觸之端與無觸之端應成有方分，非爲無分微塵。若說二塵間相互接觸，那麼二塵應融爲一體，即成一塵，如是須彌山王亦應成一塵，故許無分微塵間相互接觸極不應理。若許無分微塵間相互不接觸，那麼以兩個不接觸的無分微塵爲例，于白晝時二塵間有光塵存在，于黑夜時二塵間有暗塵存在(小乘許光塵與暗塵皆爲刹那存在，故如是觀察，或者觀察在二塵間再放入另一微塵，使其互相接觸，也與此相同)由于二塵間遍布光塵或暗塵故，二塵間互不接觸。那麼光塵或暗塵與二塵間是否接觸呢？無論接觸或不接觸，凡許無分微塵實有存在者，皆有上述過咎。如是以理觀察抉擇時，成立無分微塵的確無有是處。複于心法之無分刹那，作類似的推理觀察時，亦能得出同樣的結論。
複次，對構成粗相色法的無分微塵與組成粗大心法相續的無分刹那許爲實有性作觀察並予與遮破。
小乘宗承許在構成粗相的山河大地等器世間時，需要積聚很多的無分微塵。如《俱舍論》雲：“極微微金水，兔羊毛隙塵，虮虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘爲方量，五百俱廬舍，此八逾繕那。”設想一無分微塵之四方四隅上下各有一個無分微塵，中間之塵與十方之塵無論接觸與否，由于中塵無有方分，則十方之十塵與中塵皆應合而爲一。若以上方之塵爲例，由于中塵無有方分，則上方之塵不僅應位于上方，也應位于下方，還應位于四方四隅，盡管如是也只能與中塵合爲一體，那麼應有山河大地只有容爲一塵的空間等有極大太過。如是此于《中觀莊嚴頌》中說：設若中塵的周圍十方有十塵，那麼觀待十塵中間之塵，應有十分。比如一間房屋，可以分出東、西、南、北…
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