..續本文上一頁首先以教證來破析他宗承許應成派不破現法僅立單空的觀點。如《般若十萬頌》雲：“須菩提，若對微如毫端的名相産生執著，亦不得究竟佛果。”《般若攝頌》亦雲：“雖說五蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生故。”即證悟世俗五蘊法僅于勝義中是空性，並非般若的究竟見解。若以勝義理論抉擇法界大空性時，不能遮破六識、八識面前的世俗現法者，那麼彼識豈非應成正量，此許顯然與佛經相違。《叁摩地王經》雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道複益誰。”對方回辯說：若連寶瓶等現法亦遮破了，應成世俗中根本無瓶等現法的過失。駁斥曰：此回辯妨難之理不成立。因爲此與抉擇法界空性毫無關系，法界本性中本無二谛分別，大平等性故，更不可能存在寶瓶等現法。月稱論師在本論自釋中雲：“問曰，以無勝義生故，雖破他生，然色受等法是現比二量所得，應許彼等之自性是從他生，若不許爾，如何說有二谛，應唯一谛，故定有他生。答曰：此實如是，于勝義中非有二谛。經雲：“諸比丘，勝谛唯一，謂涅槃不欺诳法。一切諸行皆是虛妄欺诳之法”。”爲此皆需以勝義理論來徹底打破六道衆生叁門所境的一切現法，以致天翻地覆之際才能接近聖者不共的境界。《入二谛經》雲：“天子，若勝義中，真勝義谛是身語意所行境性者，則彼不入勝義谛數，成世俗谛性。天子！于勝義中，真勝義谛超出一切言說，無有差別，不生不滅，離于能說、所說、能知、所知。天子！真勝義谛超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義谛。一切諸法皆是虛妄欺诳之法。天子！真勝義谛不能顯示，何以故，以一切能說、所說、爲誰說等法，于勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。”此外佛陀複于諸多顯密的經續教典中皆曾如是宣說。
再以他宗自己亦承認最爲了義的中觀論典之理來進行破析。龍樹菩薩在《贊不可思議論》中雲：“若誰分別空性，其分別心亦皆空性。”又于《贊緣起論》中雲：“究竟本性中無舍亦無立。”若以他宗的觀點而言，世俗不清淨的實有法應該遣除，單空應該建立，如是則與龍樹菩薩的觀點成現量相違。又于《中論》中雲：“何者耽余法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真谛。”如是直接指出了誰者執著世俗中顯現的有爲法或勝義中許爲單空的無爲法，皆未現證真實勝義谛。又于《回诤, 論》中雲：“我無承認, 故，我即爲無過。”月稱論師在《顯句論》中直接引用此頌義來講述了不分二谛、亦不承認世俗現法爲實有的了義觀點，如是大中觀雖無任何承認，但亦無任何過失。如此不承認現、空、有、無等諸邊的宗派最爲究竟了義，均無任何過失。如《中觀四百論》雲：“有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，畢竟不能申。”有、無、二俱、非二俱等諸邊皆已寂滅，對寂滅一切邊戲的空性深義欲興诘難诤論者，畢竟不能真實申辯，僅僅是分別妄心而已。盡管不承許世俗法，但承許單空者亦不是大般若的究竟觀點。如《中論》雲：“大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。”《六十正理論》亦雲：“自性不生故，爲何有生法？”月稱論師于其注釋中解釋說：“地大等自相不生，既無自生亦不可能從水的濕性中産生，亦就沒有他生，地大本即空性故。”(頌詞中說自性不生，注釋中釋爲自相不生，何爲自相不生？即地大等不生。)如是在以理論抉擇勝義空性時直接明顯地遮破了世俗現法，而他宗卻認爲地大等現相不能破，只須要說實有空。此許觀點依據上述的教證是難以得到成立的，因爲上述的教證中無論是直接還是間接都尚未如是宣說故。月稱論師又雲：“如果認爲即使自性不生，世俗中色受有生。嗚呼！此誠誤入歧途也。”亦就是說認爲諸法在勝義中無生、世俗中有生，而且不破現法，這樣分開二谛的觀點在究竟上實屬極微細的邪見。本論雲：“若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。”若是分開二谛，世俗谛中真能成立有自相的緣起生法，那麼菩薩入根本慧定現證空性的智慧豈非應成毀壞諸法之因。實則不然，諸法決定無有自性，既不分開二谛，亦不應單獨承許世俗現法。總之，凡是持勝義理論面前不破世俗現法的觀點，絕非印度中觀應成派自宗的真實觀點，唯是自之臆宗而已。
在破析他宗時必須要了知的，那就是他宗有些論師說：應成派自宗所建立不共的世俗谛，即是唯一分別心假名安立的顯現法，非以勝義理論衡量抉擇爲無有，其本非抉擇世俗寶瓶等之有境(智慧，而是抉擇勝義的有境智慧)故，應該說以勝義理論沒有找到而承許不存在堪忍實有之法。比如眼識見不到聲音，並不是將聲音衡量爲無有，否則應成誹謗世俗緣起的因果法。因此若以勝義理論抉擇時不分二谛，將一切顯現法衡量爲無有，則有墮落斷見的極大過患。答曰：爲了隨順衆生而于名言中安立道中觀時應分二谛，但上述的他宗若以勝義理論來抉擇世俗谛則極不應理，此等不分二谛的理論上已述訖。甯瑪派的單秋論師在重複他宗的觀點時，被全知麥彭仁波切用以利劍般的理論遣蕩無余。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：“有謂以勝義理論觀察的無堪忍與以勝義理論觀察的找不到，此二即一義。其實所謂的找不到，並不是以勝義理論衡量而否定爲無有，比如眼識見不到聲音，並非將聲音衡量爲無有，同樣聖者智慧不衡量有生滅的瓶等諸法，亦並不是將瓶等否定爲無有，彼(聖智)本非瓶等生滅法的有境故。破曰：如汝此言，無疑應成智者的可笑處，因爲僅以找不到而謂證悟勝義之無者，應成前所未曾有過的極奇觀點，彼非彼之行境故，不能以找不到而斷定爲無有。比如以手摸尋不到蛇，並不能引起無有蛇的定解，以耳未能衡量到色法，以此亦不能引起沒有色法的定解，同樣以勝義理論觀察找不到寶瓶等法，未找到不能否定其于勝義中沒有。法稱論師雲：沒有見到並不能斷定爲無有，即使汝等用勝義理論來觀尋時，仍然未能找到，便認爲其非勝義理論所衡量的寶瓶等處，以此而謂徹底理解了中觀宗義之言誠爲歡喜(譏笑)。我宗承許勝義理論所衡量的二谛中無生及無本體，與月稱菩薩所雲：“二谛俱無自性故，彼等非斷亦非常”、“如石女兒自性生，真實世間俱非有”、“雖以七相推求彼，真實世間俱非有，若不觀察就世間，依自支分可安立”之理是相同的。如汝所說之理類推，外道順世派觀察前後世尚未找到，似乎亦應成見到了前後世的空性。若謂，彼等非以勝義理論觀察。駁曰：僅以勝義理論觀尋未能找到，衡量不了無遮空性汝已承認故。”
複次，通過理證簡單評析他宗所許“柱以柱不空”與不破現法的觀點同樣屬不了義類。全知麥彭仁波切在《衆論難題釋》中指出，這種“彼以彼不空”的理論在二谛中皆無必要。
首先，從世俗谛而言，此許觀點存在著叁大過失。一是用處不對：因爲現在是抉擇勝義谛的時候，勿須用來分析名言谛，不應說東扯西，否則文不對題；二是沒有必要：說柱子依然存在，只是柱子上沒有別的東西，就好象柱子上沒有寶瓶等道理人人皆知，勿須專門費力去分析；叁是字句相違：因爲“彼以彼不空”其不空即是實有，而又說理所破于二谛中皆不存在，如是字句上顯然相違。
其次，從勝義谛而言，同樣亦有叁大過失。一是前後矛盾：“柱子以柱不可空”無疑是承認了柱子的自相實有，而又說理所破于勝義谛中也不存在，如是前後兩者顯然不相應；二是自許相違：一方面自稱是無遮空性(自空)，另一方面又許“柱以柱不空，柱上實有空”如是間接有了承認之法，成非遮之他空見，與自許無遮之自空見相違；無中生有、有中計無：依空性亦不能産生世俗顯現的萬法，因爲汝許之“空”(柱子的實有空)二谛中都不存在，不空之法(柱子的現相)二谛中都存在。這樣的柱子有，柱子不空，柱子上實有空，一個根本不存在的空性，是不可能産生一個真實實有之法。請詳見于《定解寶燈論》第一問答中。
雖然自續派承認世俗中有他生，但僅僅以此不可能足爲成立世俗法是堪忍的實體，因爲彼宗在分開二谛時，于勝義中連一法亦不成立，世俗中由因緣聚合而生果，許爲他生。以勝義理論所遮破的是有堪忍自體的他生，其實這樣的他生，自續派無論是直接或間接皆未承許過。因爲在清辨論師的《般若燈論》及智藏論師的《二谛論自釋》中皆說“抉擇勝義谛時破除四邊生”故。
其次，清辨論師雖然講過遍計的自性法，但不能成立此爲勝義中不空的自性法，可以理解爲世俗中的自相與有事法。如本論雲：“色相謂變礙，受是領納性”等頌詞將從色法至一切智智的自相皆已宣說了。本論自釋中亦說：“若寶瓶等有事法不成立，則有世間妨難。”清辨論師在《般若燈論》中所講到的遍計法，雖許爲真實名言谛，但亦不可能成立爲堪忍的自相法，如同應成派所承許的真世俗谛與假世俗谛一樣。
他宗若謂：應成派的世俗谛是隨順世間人所許而安立的，並非自宗觀點，故與自續派有別。駁曰：如汝所說，應成派的觀點應成無有世俗谛，是隨世間衆生而建立故。如本論雲：“果故此等雖非有，我依世間說爲有。”清辨論師等安立中觀自續派所許真世俗谛的定相，亦是勝義理論尚未觀察而相似現爲實有，並于名言中亦具有本能的作用，如寶瓶能裝水，柱子能撐梁等。對此若以勝義理論觀察時，則根本不成立少許的實有法，又怎麼能成爲堪忍的實有法呢？清辨論師在《掌珍論》中說：“無實如芭蕉，未察似實有。”在尚未以勝義理論觀察時，世間諸法好像實實在在的有，一旦以理觀察、剖析時，諸法則毫無實體，如同芭蕉樹，外表看來似樹木般實有，若用刀來將它逐層剖開時，發現毫無實體所在。獅子賢論師在《現證莊嚴論注釋》中雲：“不觀察時認爲因果關系是相似實有的。”又智藏論師在《二谛論》中雲：“若以勝義理論觀察時，即使世…
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