..續本文上一頁，彼等不許故並非相等。”總的來說，有者所說的無性空，並非善妙空性，故當以理遣除，否則若誹謗般若經與法等必將墮落惡趣。如《中論》雲：“若惡觀其空，少慧受衰損。”
初學者若未消除業障，亦未依止善知識系統地聞思中觀教理，是難以獲得中觀正見的。如《中論》二十四品中雲：“由知諸劣慧，難達此深法，故于說正法，能仁心退舍。”又《寶鬘論》雲：“此法甚深故，知衆生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。”宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中雲：“應于能得正見之因，以善護所受淨戒爲本，多門策勵修積資糧、淨除罪障，親近善知識勤求大乘教法，精進聞思修行善也。”故具智慧者應于了義經典及中觀等清淨釋論所宣說緣起性空的甚深義理生起殊勝信解。特別是印度應成派的佛護論師、月稱論師及雪域大法王無垢光尊者與全知麥彭仁波切等已無余盡解聖者父子(龍樹、聖天)所有密意最極深細的微妙處，即依緣起對無自性法及法性現爲因果之理，應當深生定解，以至他人無法傾動之位。本來佛有各種各樣的功德，揭示緣起法的特性乃爲佛陀的一種特殊不可思議之功德，亦是不共于其他任何教派的殊勝功德。
雖然上述五大因是中觀應成派與自續派共同的理論，但二派分別在運用五大因來抉擇的方式卻有著本質上的差別。自續派是以與他宗共同承認的叁相理論，力圖從正面去推出無自生、無他生等空性的結論，故爲自續理論。應成派則是完全以他宗自許的叁相理論，亦謂“他稱”理論來抉擇諸法無自生、他生等離戲大空性，故爲應成理論。如破自生時，自續派以叁相理論推測說，自生不能成立，因爲汝吾共許叁相理論推測、觀察的結果是，若許自生，會有無義生、無窮生的過失，故自續派于對方說，汝吾應當共許無自生的空性爲所立。而應成派本來無有任何承認，然于遮破自生時說：自生不能成立，否則會有汝宗自許相違的過失。因爲以汝宗自許之叁相理論來觀察、推斷的結果，即諸法並非自生，否則會有無義生、無窮生的過失，以此間接上汝宗應許具有了自許相違的過失。故應成派于對方說，汝等必須承認沒有自生的空性爲所立。總而言之，自他共許之叁相理論，爲自續理論，僅以他宗自許之叁相理論作如理的推斷爲應成理論。
由于應成派所抉擇的是出世入根本慧定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本無任何能立、所立，法界本離一切分別、一法不立故。彼派論師亦是在不離法界本體的同時，借助他宗自許之理論來抉擇諸法的本來空性，逐層剖析彼許之對境及其執著。
觀察諸法實相的勝義理論——五大因亦是顯密共同的理論，如于密宗中的《法界寶藏論》、《直指心性注疏》
以及印藏聖境大德們著作的《大幻化網注疏》等中，特別是在抉擇遠離四邊八戲的勝義大平等時都共同用到了五大因，乃爲真實超離四邊八戲的無上理論。故于上述五大正理切莫人雲亦雲，或僅依諸大論師的言語來照本宣科，相對于真正希求解脫的人來說，應該用心深入細致地思維、反複推敲、仔細觀察、系統理解是極爲重要的。
二者．不共四大因：印度中觀應成派的佛護論師在《中論釋》、寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》、月稱論師在《顯句論》及《入中論自釋》、紮雅阿楞大論師在《入中論廣疏》等論典中皆已講述了應成派的不共理論，並以應成派的觀點來抉擇了般若經與龍樹菩薩的究竟密意。雪域中觀論師們所著作的諸論典中對彼等觀點又作了廣泛的抉擇。諸如前代中觀論師所著作的有關中觀方面的諸論典與無垢光尊者的《宗派寶藏論》及《如意寶藏論》、薩迦派榮頓巴尊者的《入中論釋》、果仁巴大師的《入中論釋》、噶舉派噶爾瑪巴的《入中論廣釋》等論典中都如是宣說了應成派的不共理論，彼諸論師在論中運用此等不共理論時，雖然安立有名稱與分類的不同，但對此分類衆多的理論，皆可歸攝于叁種或四種不共應成理論之中(此叁種是他稱叁相理論以外的)。上述彼諸中觀論師在運用不共理論所抉擇的觀點都比較類似，只是與格魯派所抉擇的八大難題有所不同。
應成派的不共四因：即彙集相違之應成因、根據相同之應成因(是非相同之類推因)、能立等同所立不成之應成因、他稱叁相之應成因。
在尚未分別诠釋不共應成理論之前，爲能簡明易便地了知此不共理論，引用恭尊雲燈嘉措的《知識總彙》(又譯爲《所知藏》)中雲：“彙集相違之應成因，是由他宗所許之立論(能立)而發其不承認自己應有的太過；根據相同之應成因，即上述應成之過唯遍(唯一遍滿)，在他人的意識面前依靠比喻作一定的說明；能立等同所立不成之應成因，宣說由此所發應成太過之力使他宗無法回辯；他稱叁相之應成因，以上述叁相應成理論于敵宗分別識面前真實安立他稱(許)之宗法、同品周遍、異品周遍後，以他稱之因(理論)于他的心相續中能夠生起比量。應成派不共同的四大理論，可以用于破四邊生的任何一邊上，此處主要以四邊生爲例而稍作宣說。
首先以理遮破外道數論師承許自現或自生的觀點。彼宗認爲諸法在因位時已有，才能如是産生，無則不能生。譬如，芝麻本具油性，故能出油，石沙本無油性，故不能出油。對此以理破曰：若許諸法是有而生者，此生應成無義，因位時已有故，此爲彙集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定(不定似因)。破曰：應成無窮生，已有再生故，此爲根據相同之應成因；彼宗又謂：此二不同(因時已有與後生之有不同)，如泥團中尚未明顯之瓶可生，已明顯之瓶不能複生，此二有明顯與不明顯的差別故。破曰：泥團中有不明顯之瓶與所立相同(因爲泥團上有不明顯之瓶故可生)，此爲能立等同所立不成之應成因；是故外內諸法不自生，已有故，此爲他稱比量之應成因。
複次，破析內道有部宗承許他生的觀點，種因與芽果二者的自性應成非異，芽由種生故，此爲彙集相違之應成因；彼宗若謂：此者不定。破曰：如是許者，應成火焰生黑暗，因爲自性互異，仍能生起故，此爲根據相同之應成因；彼宗若謂：此二不同，于有無能生的力上有差別。破曰：此與所立相同(在有無能生之力上有差別，故種子能生芽、火焰不生黑暗)，此爲能立等同所立不成之應成因。種因不能産生芽果，以種芽二者自性非異故，此爲他稱比量之應成因。
複次，破斥裸形外道妄計自他和合共生的觀點。彼等認爲瓶盤從泥體中生即自生，又依陶師、繩、水等而生即他生，此二義和合故爲共生。對此觀點應用遮破自、他各別生的理論來予以遮破。《入中論》雲：“計從共生亦非理，俱犯已說衆過故。”
複次，破析外道順世派妄計世間諸法無因而生的觀點。若如是許者，世間諸法，現量應成無取無因，此爲彙集相違之應成因；彼者若謂：此者不定。破曰：虛空中蓮花的色味亦應成可取，無因亦可取故，此爲根據相同之應成因；彼者若謂：此二者在有無自體上有差別(世間與空花有別)。破曰：此與所立相同(此二者在有無自體上有差別故，世間諸法可取而空花不可取)，此爲能立等同所立不成之應成因。所以世間諸法並不是無因生，而是暫時生，此爲他稱比量之應成因。如是所說也。”
由于聖者入根本慧定時所覺受的法界本性是不可思議、遠離四邊八戲的，爾時對無遮與非遮、破與立均不作承許，因爲此等唯是分別尋思的一種産物，並非諸法的究竟實相。然而在凡夫面前抉擇勝義谛的大空性時，中觀應成派則將分開二谛等作爲不共的所破法。在以共同五大因與不共四大應成因來摧破一切有無諸邊戲論時，應安立大無遮見的觀點。當知在抉擇勝義大空性的衆多理論中，中觀應成派的不共理論是至高無上的，因其不分二谛、不作任何承認，並廣泛、深細地抉擇了諸法的究竟本性，令世間諸衆能借助此理相似地明了聖者們入定智慧的境界，如實依修後，亦能證得大乘聖者的果位。
下文分別诠釋不共四大因的破析方法。
彙集相違之應成因：應成派在以正理觀察外道諸宗及內道有部、經部、隨理唯識等宗派所許的觀點而互相辯論時說：以理論抉擇汝宗的見解與立宗的根據(教義)有直接相違的過失，此爲彙集相違之應成因。例如破自生時，外道數論派許稻種與稻芽，此因果二者是一體，才能自生(自現)。中觀師駁曰：此許觀點有相違的過失，因爲實有一體的因果，不能自己生自己，若生複有應成無義生。數論師回辯說：此不一定，因果雖是一體，其果在因位時就已成立，但有明顯與不明顯的差別，不明顯果可以産生，而明顯果不能再生。爾時中觀師又以第二因來對彼宗所許的觀點作如理的類推與分析，並予以相應的破析。
是非相同之類推因：“是”指明顯果，“非”指不明顯果，汝宗認爲不明顯果可以由自生起，明顯之果不能再生。其實這樣的立宗根本不符合道理，若明顯之果不能再生，不明顯之果亦同樣不能生起，以是非相同之類推因而能知之。數論師辯護說：此亦不定。中觀師破曰：汝許不明顯之果應該不是從自己生，已有之故，比如孩子已經出生就不必再生。彼宗若謂：這不一定，雖然已有，但仍可成立(自生)。中觀師破曰：如果已有尚須再生者，那麼明顯之果也應能再生，因爲汝許已有仍可再生故。數論師辯護說：明顯與不明顯之果不相同，明顯之果不能再生，不明顯之果能生故無過失。所謂不明顯者，猶如未成寶瓶前的泥土，泥土上應有已成之寶瓶，只是不明顯而已。比如木樁插入土中不見，並非木樁沒有，而是隱藏于地下不見，或如濃雲蔽日時，不見太陽並非太陽沒有，而是以不明顯的方式隱存著，故不明顯果可許再生、是有義生，亦不成無窮生的過失。假使已明顯果尚須再生者，非但無有意義，且有無窮生的過失。爲此以第叁因來予以破析。
能立等同所立不成之應成因：所立指他宗所說“諸法皆爲自生”，若不自生，則就無法可成，…
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