..續本文上一頁彼之眼、耳、手、足等觀察則遍尋不得天授的存在，此並非世俗理論觀察，而是以勝義理論觀察的。龍樹菩薩在《寶鬘論》中雲：“士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。”《叁摩地王經》雲：“如汝知我想，如是觀一切。”《般若攝頌》雲：“知自及諸衆生等，乃至諸法亦複然。”《寶鬘論》雲：“如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。”如是在勝義理論面前連分別臆造的名稱亦根本不存在。對上述應成派與自續派之間的關要，應該較爲系統地辨析了知是極爲重要的。

　　上述他宗所許的單空見無法抉擇應成派的究竟觀點，在以理論觀察時，此單空見尚未遠離其余叁邊故。曾經沙格西亦是因爲通過與全知麥彭仁波切辯論後，最終亦許曰：前代中觀論師所抉擇的見解是最究竟了義的，徹底遠離了一切邊執戲論故。根據全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中所引聖天論師的觀點時說：““非有非無非有無(非二俱)，非有非無均非有，解脫四邊中觀者，如是諸智唯真性。”諸經論中亦如是再叁地宣說，對此自宗、他宗皆須解說並應承許如是之理。若按有承認的宗派(他宗)來解釋，應該加上鑒別而承許非爲谛實與非爲名言中無，應許上述有無二者，若許非二俱、非非二俱皆不應理，如是承許四邊中遠離後二邊的觀點應成何時亦不成立。若謂：非二俱並非上述的實有與名言中無的二者，只是隨意談論沒有二俱而釋之。駁曰：對上述的有無二者不作宣說而如此解釋，其實從意義上應成除重複前者外，別無了知其它意義。那麼非非二俱應如何解釋呢？若謂：于四邊中前二邊加上鑒別與後二邊不加鑒別，是二俱與非二俱在一基自體之上並非有無二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，如是承許非二俱與非非二俱。駁曰：此處所說是指世俗中的有無還是勝義中的有無呢？如果承許爲前者，雖然名言中不存在亦有亦無這二俱法之邊，但名言中所存在的有法，決定不是名言中非有與名言中非無的非二俱，以說非二俱之二非重疊使用故，應成亦有亦無之肯定，如是承許何時亦不能成立(名言中的有法亦有亦無不可能成立)。若又謂：非二俱之法不存在，于此法加上非有的這一否定詞，就可以宣說無遮之單空義。駁曰：汝宗僅僅依靠攝類學“是反與非反”的輾轉方式來宣說、衡量超越一切名言的法性，並予以駁斥未能依上述理論(攝類學)所講的他宗，其實汝等自宗亦違犯此等理論的正道(于破第四邊時落于第叁邊，破第叁邊時又返回到第四邊，是反與非反輾轉輪翻)，故誠爲被取笑之因。若不如是解釋而許後二邊是指勝義中的有無者，就沒有必要又說勝義中非二俱之邊，因爲此理于前破有邊時已爲述訖故。倘若如是安立，當說非非二俱之際，無間否定了前所承許之句，誰能如此言說。再者于一法上觀察余法是有是無，在基相上可以說能成立的別相法全有，不能成立的別相法全無，故有無二俱等語言戲論對觀察甚深法性無有任何利益。對無有任何承認、寂滅戲論之宗(甯瑪派自宗)，宣說有、無、二俱、非二俱之四種破立悉皆無緣，應毫無承許則極適宜。若無四邊，則能了知無有一切戲論，在建立四種破立中已包括一切語言與心識的名言安立故，二邊八戲亦應如是了知。如《回诤論》雲：“吾無承認故，唯吾爲無過。若以現量等，能緣于少法，則應破與立，無故無承認。”曾經在如是宣說抉擇離一切戲論時，對此亦有未能生起信解者，何況說現在沒有這種人呢？《文殊住處經》雲：“文殊童子言，諸凡夫亦是無緣，諸凡夫法與阿羅漢法亦是無緣，何時無緣，爾時無有分別者，不行諸相，彼無行者離戲、寂滅。即不承認有、亦不承認無，不承認有而有、無而無，亦不承認亦非有、亦非無，何時不承認者，彼即爲無緣。如是離一切所緣故，無有心識而遠離心識，即以無住而住于沙門之法。宣說此義時，眷屬中五百比丘起座而說：于文殊童子不見、不聞，對文殊童子之處所亦應舍棄。何以故，如此文殊童子于世尊前將輪回與涅槃說爲一體性，此爲非法之說。言畢，作如是念雲：我等應于世尊所宣說毗奈耶行持梵行，隨即離去。其次舍利子雲：文殊童子，五百比丘起座，出不悅語，離座而去耶。文殊雲：五百比丘所雲：于文殊童子不見、不聞，于文殊童子之處所亦應舍棄之語，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言爲善說，因爲如此文殊童子即非有、無緣、于彼非有且無緣者不能見、不能聞，所言文殊童子之處所亦應舍棄者，若文殊非有而無緣者，如是彼之處所亦是非有無緣。彼諸比丘聽到文殊所宣此語，複又返回而雲：文殊您所宣說語，我等不解。文殊雲：諸比丘！善哉。如是者即世尊之聲聞所爲事，諸比丘，于此無有任何可知，無有所知之相。何以故，由于法界不住而住，此非有而無緣、無動搖、無生死等等作如是說，因而四百比丘于無取諸有漏法中心得解脫。一百比丘心生憂惱，以此業力雖然已生大號叫地獄，但因聞此深法故，速得解脫，生于兜率天宮，並得授記，于彌勒尊佛時，得阿羅漢果。”再者，于抉擇根本慧定時不遮破二邊、四邊、八戲、叁十二增益，僅遮破其上實有，則彼無實之執應成遣除一切邊。實則不然，汝等尚未如是承許故。此亦只能遣除實執分別心，卻不能生起遠離一切戲論與分別識的無緣智慧，因爲無實之執尚未全越分別念故。修行時亦不能遠離單空的執著，若離此執，則不能證悟實相本性。其實所謂的無實，應該是指在以勝義理論觀察無欺名言的一切顯現法，其現法的本身亦無塵許堪忍的自體。若不如是了知，卻執爲不遮破名言諸法而遮破其上之獨立實有，那麼無實與無實鑒別的顯現二者一有一無應成異體。即使了達這樣的無實，少許亦不能起到對治貪嗔癡等煩惱的作用，于此空性無論如何修持，亦不能遣除執著名言諸法的分別念，既然不能遮破執著，又怎麼能寂滅貪、嗔等煩惱之心呢？故至尊大法王龍欽繞降(無垢光尊者)在《如意寶藏論》中雲：“在遮破下自續派華維等阿阇黎承許現空異體之諸宗時，講到非顯現的空性二谛中皆不存在，不成所證。若成異體又是能破則不應理，猶如以了知虛空之空性來對治對怨敵生起的嗔恨心一樣，根本無濟于事，不能起到對治的作用。”同樣以了知顯現外的空性來對治于顯現的執著，仍然無有任何作用，證悟這樣的空性亦沒有什麼必要，以理論可以如是成立也。”

　　如是全知麥彭仁波切引用教理與沙格西作了系統的辯正與抉擇，這是以依法不依人，依義不依句，依智不依識，依了義不依不了義，在了義中亦不依凡夫分別念的境界，而依聖者無漏智慧所境界的基本原則。無論何宗何派凡有所許，如單空等執著皆爲引度中下根器而方便施設的不了義法。

　　二者、自宗(甯瑪派自宗)：所破法分爲道所破與理所破兩大類。其道是指見道、修道，理是指勝義理論。道所破是在修行過程中所應斷除之法，亦就是衆生的煩惱障與所知障。彌勒菩薩在《辨中邊論》中雲：“于諸煩惱障，以及所知障，此攝一切障，盡此得解脫。”或從另一角度而言，即以人我執與法我執爲道所破。道所破如何遣除之理上文已爲述訖，以下著重分析理所破。全知麥彭仁波切在《衆論難題釋》中雲：“理所破總攝爲人我與法我。”若進一步從現、空二谛的角度來認定理所破法，雪域前代中觀論師與甯瑪派自宗的觀點只是大同小異。

　　此理所破分二：中觀自續派的理所破法，中觀應成派的理所破法。

　　一者、中觀自續派的理所破法：全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》及沃巴活佛在《分別見派論》等中說：“自續派在著重抉擇單空(相似勝義)時，分開二谛、加有勝義鑒別，其安立的所破法即是在勝義理論面前的實有法、自相法、堪忍法，卻不破世俗現法的本身。”全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中雲：“于勝義中雖然無生等，但世俗中生等顯現非能破除，故世俗中以名言量成立諸法有自相。彼顯現亦實則不成故，于所破法加有勝義的鑒別，亦即是說勝義中無而世俗中無欺存在，如是二谛分各處的安立方法。清辨論師在《掌珍論》中雲：“無正世俗梯，而上正高樓，智者非應理。”《般若燈論》及《中觀莊嚴頌》皆如是所說。”

　　二者、中觀應成派的理所破法：《文殊上師歡喜教言論》雲：“應成派不共建立的所破法即是分開二谛各執之境。”亦就是說在勝義理論面前有分別、有承認、分二谛等皆爲所破之相。一切萬法皆無生、住、滅，連極微塵許的堪忍自體亦不存在，從色法乃至一切智智皆能被破除。《定解寶燈論》雲：“成實有等之鑒別，加上所破而宣說，自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，加上彼者有何用。”《澄清寶珠論》雲：“具德月稱與寂天論師等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，彼等于世俗中自相成立者亦遮遣故，無有各執二谛。”其理論的根據是《顯句論》第一品中對自續派清辨論師的《般若燈論》中分開二谛、加勝義鑒別等觀點作了廣泛的破析。這是應成派與自續派暫興辯論的主要原因，亦是雪域各派中觀師暫時辯論的根本起因，抉擇基性時的一大難處。故應以甯瑪派自宗全知麥彭仁波切無垢善說的究竟觀點爲准。應成派在以理論抉擇究竟空性時，承許色等顯現法是勝義理論的所破法。如是前代中觀論師及薩迦派果仁巴大師、甯瑪派無垢光尊者、全知麥彭仁波切皆異口同聲的許此爲勝義理論的所破法，這亦是中觀學者們紛爭不息的一大難題。

　　此分爲叁：略說，廣說，攝義而結尾。

　　略說：應成派的論典中所述約有兩種：一是相應聖者根本慧定而不共抉擇了法界究竟實相的了義觀點，二是相應聖者後得境界共同抉擇的暫時觀點。此二有無承認與世間有無妨難有著極大的差別，這是應成派諸論中有時分二谛、有時不分二谛的根本關要。

　　前者不共抉擇的觀點，是從聖者出世無漏智慧的所境或究竟實相的這一反體而言，顯現與現執一…

《入中論日光疏(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…