..續本文上一頁。而中觀所抉擇的空性恰非如此，因爲此乃非空，只是一種無邊而已。中觀所抉擇的真實空性，即六根識所境的一切諸法當體即空，其本體遠離四邊八戲，是本無生滅的大離戲空性。非如手中無寶瓶等空，此空是經部中所說七種他空中最爲低劣的一種。由于勝義理論觀察抉擇的結果是無有自生、他生等四生，法界本性亦本無四邊生法，如是通達了本離四邊八戲的大空性。此亦並不是通過理論抉擇後突然新生，而是本來無生的原始本性。對此尚未真實體認者，唯依理論觀察、抉擇才能如實地通達。
略述破四邊生時，該頌之“彼非彼生”是指自生不能成立、因爲自己生自己本無能力，亦不符合名言規律，如說自己已生又複再生，自己已死又複再死根本不應道理。“豈從他”是指他生不成立，如果認爲他生應理者，火焰亦應産生黑暗、寶瓶應生柱子等有衆多過失，皆爲他體之故。此理將在下文廣述。此處尚應了知，在講述無自生、他生等甚深義理時，是抉擇勝義谛的本性，對此若不善加分析，僅以聞而即執或望文生義，謂什麼都是空性，以致觀待世俗名言之現法亦一並否認，妄爲沒有前世、後世、因果、叁寶等將會導致斷見的嚴重過患。雖然在分別心尚未滅盡之前，不清淨的一切現法可許爲有，但在勝義理論面前諸法畢竟不能成立。因爲僅以分別心暫時現有之法，于大空離戲的究竟法界中本來無有故。正如夢境，夢時有，夢醒時刹那消失，不僅自體沒有，連夢境之現法亦根本不存在。如是通達法界本性、安住空性時，不用說真實自體，且連現相亦不爲所見，皆爲大空離戲的本體，諸法自體本空、本來清淨超離一切生滅等相故。因此不但自生、他生不成立，且連自他和合之“共生”亦不能成立。其次若許無因無緣生果，則同外道現世美所許之觀點，更是無立足之處。既然有因緣聚合不能生自相果，無因無緣生果更不可能。
卯貳(于彼以理廣說)分四：一、破自生；二、破他生；叁、破共生；四、破無因生。
辰壹(破自生)分二：一、以釋論之理破；二、以中論之理破。
巳壹(以釋論之理破)分叁：一、真實義中破自生；二、名言也無有自生；叁、結說二者成立之義。
午壹(真實義中破自生)分二：一、破從同體之因生；二、破因果同一體性。
未壹(破從同體之因生)分四：一、同體應成無義生而破；二、同體生不應理而破；叁、應成不得生果之時而破；四、應成種子無窮盡生而破。
(科判中的釋論之理而破者，是指以中觀應成派的佛護菩薩與月稱菩薩之中觀釋論的甚深正理而破。)
申壹、同體應成無義生而破
彼從彼生無少德。
以理觀察時，若謂彼芽果即從彼自體而生，則無少許增上之功德，因爲芽果的自體于因位時已有故。
持自生觀點者即印度的外道數論派。欲破此派，首應了知彼之立宗及其依據，如同射擊之時 必須了知靶在何處，以便准確射擊。
據數論中記載，在久遠以前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五谛爲根本原理。將一切所知法歸攝于二十五谛之中，由數立名爲數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗谛與勝義谛的主張，許神我與自性爲勝義谛，其余的二十叁法屬于世俗谛。或以常與無常而言，自性與神我屬于常法，二十叁谛屬于幻化虛妄的無常法。對此再爲歸攝約有四種，唯自性類(因)是指自性；自性及現相(因與果)類，是指大、慢與五唯；唯現相(果)類，是指其余十谛；非自性及現相(不是因果)類，是指神我。彼宗認爲自性即物質的本體，神我爲精神(能境識)的本體，由二者密切的合作産生了中間的二十叁谛。此二是怎樣合作的呢？
據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻爲其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關系恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有欲念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的欲望，如同有足無眼的跛者，如是神我的欲望促使自性産生變化，自性的變化實現了神我的欲望，彼此的密切合作而顯現了諸法。
神我本具五種特點：即能享受諸法、非作者、常法、離叁德、非所作。其中喜、憂、暗叁德以佛法名詞來說即貪嗔癡，喜者其性輕動，憂者其性沈重，暗者其性昏昧。彼等認爲此叁德平衡時爲自性，沒有任何變化，此既是無情法，亦是常法。若叁德失去平衡狀態時則現爲大，由大顯現叁慢，因而自性就成爲變現世俗二十叁谛之因(作者)，由彼産生種種變化。自性亦本具五種特點，即物質體之常法，唯一，諸現相之因，非作者所造，淡黃仙人亦不見之法。如是才能成立數論派的自性。實際上自性與二十叁法本體無別，因爲世俗諸法皆由自性變現，故稱其爲宇宙萬有的本體。除了自性幻化的諸法爲世俗谛外，再無其余的世俗法。數論派所許的自生，並不是世間凡夫所謂的先無後有，而是指果法在因位時本具，只不過暫時未現，一旦明現此果法時則爲自生。由于前未現顯現、前未生與産生有相似之處，故可謂自現或自生。數論師認爲，若因位時不具果法，則永遠不可能産生。比如芝麻之中蘊含著油，故能出油，泥沙中本無油的存在則永不能出油。如是正因爲諸法在因中本具，才有産生的可能，沒有之法永不能生。又如石女兒本來沒有，石女兒之生與其死亡的形相亦根本無有。並認爲前面未現未生與後面自現自生之法是一體，本質上沒有什麼差別。比如一間暗室裏有寶瓶，雖然未以燈光照見，但寶瓶的存在是無可否認的，後依燈光即可現見寶瓶，如果寶瓶根本沒有，依燈光亦永遠不可能照見寶瓶的存在。數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪回衆生以分別心永遠不能通達的。衆生依自性轉生輪回的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住于自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現于世間，在如是幻現之時，如果“大”能了認自體是虛幻的，其一刹那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪回。一般“大”很難證知自體爲幻化，卻顛倒認爲是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認爲自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義谛之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禅定，依靠此力獲得天眼通，並于心相續中生起道智時，發現所受用的二十叁法皆爲自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，于生死輪回中獲得自由解脫，許此爲究竟的叁摩地與解脫果。此與內道所許通過一定的修行後，一切不淨現法皆一味地融入法界之理比較相似。作爲內道的弟子必需要了達人無我與法無我的般若空性，以空性智慧來攝持所修的一切道業，否則易入外道的歧途，因其數論派亦承許前世、後世、因果，輪回是苦性應當遠離，以出離心獲得解脫等故。
爲此全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌注疏·文殊上師歡喜教言論》中雲：“數論師妄執阿賴耶爲自性，妄執第六分別意爲神我。自性中所生起的現法與阿賴耶中習氣成熟而顯現的諸法相類似。若詳加分析，數論派所許的觀點比較接近假相唯識宗的觀點，故于衆多外道中，相對來說，數論派較爲賢善，此僅依彼宗自許觀點極易明了。”因爲數論派承許世俗的二十叁谛皆由自性所幻現，唯識宗承許見聞覺知的一切諸法皆由阿賴耶之習氣成熟後産生，故此二觀點比較相似。神我又與第六意識較爲相同，彼神我轉生輪回時，雖不知道自己在直接感受由自性所幻現的外境，但中間由大作聯系後，産生了分別執著心而感受苦樂，由此被萬物束縛，至自性將二十叁法收攝後，神我獲得了自由與解脫。而假相唯識宗者，作如是念，如幻般顯現的諸境，不成爲心識以外之法，其本來無法成立故。亦不是內心現于外境，若完全與心無異或一體者，則不成無分一體心。故應承許彼等無基而顯現，猶如空中毛發。心性者，即離一切行相，如住清淨水晶丸一般。由此可見，唯識宗所許的第六意識雖暫有能取所取等分別，但通過一定的修行，令一切遍計障礙清淨無余後，第六意識亦因此而刹那清淨，爾時即刻轉識成智、獲得解脫。這是外道數論派與內道假相唯識宗的相似之處。
申貳、同體生不應理而破
生已複生亦非理。
如果種子已生又複再生，非但此生不能成立，亦極爲非理，應成無義生的過失。
中觀應成派在破斥數論派之觀點時問曰：汝宗所許自生之果法，于自性中是否具有？若說沒有而新生者，則顯然與汝宗自許觀點相違。若說自性中本具，然以不明顯的方式而存在，那麼此顯與不顯應如何區分呢？因爲前面不明顯之果與後面明顯之果應該完全相同，這樣已有再生不但無義且有無窮生的過失。複又問曰：在自性的本體上顯與不顯有差別否？若許有差別，後面明顯的果法應該是忽然新生，如是推理則知此生之果法並非自生，應成他生，或此果法于因位時本有又複再生，譬如孩子已生勿須再生，若生已再生者，應成無窮生，故自生不能成立。
申叁、應成不得生果之時而破
若計生已複生者，此應不得生芽等。
若計種子已生又複再生者，此應不得産生根莖芽枝花葉等不同于…
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