..續本文上一頁了輪涅所攝的一切內外諸法無論何時、何地、何派皆無四邊生，從而安立了中觀本來清淨的自空觀點。中觀分爲總基中觀(根本中觀)派與分基中觀(隨持中觀)派。根本中觀派的大論師主要是龍樹菩薩與聖天菩薩，這是應成派與自續派共同承認的。其次在分別解釋二大菩薩的密意時，則印度聖境出現了中觀應成派與中觀自續派的差別與分歧，此總概爲隨持中觀派。
在抉擇勝義谛時自宗不作任何承許、僅隨世間名言的中觀應成派，其主要大論師有佛護菩薩、月稱菩薩、寂天菩薩等。佛護菩薩主要以應成派的觀點于《中論注釋》中簡略抉擇了勝義谛的大空性。月稱菩薩爲解釋《中論》而分別造有句、義兩部論著：詳解《中論》字句的是《顯句論》，詳解其它中觀論字句的注釋造有《中觀六十正理論釋》、《中觀四百論釋》，這叁部論著被稱爲叁大廣釋。主要詳解《中論》究竟意義的廣釋是《入中論頌》及《入中論自釋》、《入般若波羅蜜多論》(歸納中觀的根本修法)，月稱菩薩在這些論著中皆以應成派的觀點抉擇了勝義谛的大空性。寂天菩薩亦是主以應成派的觀點在《入菩薩行論·智慧品》中抉擇了勝義谛的大空性。
中觀自續派又分上、下兩種：下自續派的論師主要有海雲論師、華維論師及其弟子等，彼等承許二谛異體，並許勝義中成立如幻的顯現法。上自續派的論師主要有印度的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵、蓮花戒論師等。其中清辨論師與菩提薩埵在以理論著重抉擇勝義谛的單空(相似勝義)時無有區別，其差別僅在于抉擇世俗谛時所隨持的宗派略有不同。清辨論師持隨經部中觀派(經部行中觀派)，亦就是依隨了小乘經部派的觀點來抉擇世俗谛，爲此亦分別著有詳解《中論頌》句、義的兩大注釋，其句釋即《般若燈論》，義釋即《掌珍論頌》及其自釋以及《歸攝中觀修法精要論》。菩提薩埵持隨瑜伽部中觀派(瑜伽行中觀)，亦就是依隨了唯識的觀點來抉擇世俗谛，並造有《中觀莊嚴論》及其自釋、《二谛論難題釋》等。
中觀的內容特別豐富、深奧，它涵攝了基、道、果的一切深要，其所诠義中觀即遠離四邊八戲的大空性。雖然中觀破斥了外道、小乘、隨理唯識等宗派的一些見解，但作爲內道的中觀隨學者不應望文生義地僅往外破斥，主應破斥內之輪回根源即“我執與我所執”。它是每個衆生與生俱來的執著，簡名爲人我執，佛經中稱其爲痛苦的來源、生死的根本。進而再破斥障礙一切智智的法我執。然于衆多能破的正理中，最具權威、最爲銳利的即是中觀應成派不共的甚深理論。大中觀應成派在抉擇正見時，始終無有任何承許、任何分別，遠離一切戲論的方式與大圓滿抉擇正見的方式基本相同。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》與《中觀莊嚴論注釋》中皆如是說：欲證悟徹卻(直斷)、大圓滿者，首先要通達應成派的見解。”如《中觀四百論》雲：“薄福于此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞叁有。”無論何者若于空性能生起點滴有義(合理)的懷疑，彼人則于輪回的根本就此中斷，如同毒蛇攔腰斬斷後，再也不能起來一樣，如是于阿賴耶識(八識田)中若能種下了悟空性的種子，就會生起斷除輪回根本之功德。因此最爲關要的是首先以理通達空性、樹立正見。此外，其余世間知識通達與否並不重要，即便是博通古今所有的世間知識，如古印度的十八種文化、六十四種藝術等，亦不如精通《入中論》的一句偈子，因爲世間知識，不過是分別臆境而已，即使再精通亦不能解決生死大事。若能了達諸法無生，本來空性之理，如實地修習後就能斷絕生死輪回的流轉而獲得解脫，因其乃爲出世間的了義法，亦即自然本智的真實境界。所以我等大師釋迦牟尼佛轉了般若無相*輪後，將所有的法交付于阿難尊者時說：“八萬四千法蘊中除了般若波羅蜜多以外，其余皆被遺失，吾不覺爲惜，如果般若經的一句、甚至一字忘失，甚覺爲惜。”佛出此言的主要原因，無疑是聲緣羅漢、菩薩、佛叁乘四聖皆依般若佛母才能獲得其相應的成就，因此空性智慧是根除輪回的唯一方法。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中雲：“求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅，諸樂饒益衆生者，道智令成世間利，諸佛由具種相智，宣此種種衆相法，具爲聲聞菩薩佛，四聖衆母我敬禮。”《大智度論》雲：“諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。”《般若攝頌》中亦如是說。如上所述若能真實通達般若空性者，當然有不可思議的功德，若未如是通達而僅于心相續中對空性生起合理懷疑，亦能滅盡叁界種子獲得殊勝功德。再者欲令佛法久住世間，亦主要是般若精華。當知除般若波羅蜜多以外的一切法，不如般若四句偈，故般若大中觀是最勝而無可言喻的。當今甯瑪派大班智達慈誠羅珠曾經亦如是說：“假設中觀已被失傳，則表明一切教法的精華在整個世間已經消失或被隱沒了。”由此可見中觀的重要性。誠如雪域諸高僧大德所說“佛法的基礎是戒律，佛法的精華是般若，佛法的極密心髓是密宗大幻化網。”
此處尚應了知所破與能破理論的重要性。理論是聞思的根本，亦是樹立正見的唯一途徑，如同迷途中的指南針，能正確引導修行者趣入般若中道。是則能破應該如何破斥所破呢？比如打靶時，槍口要瞄准目標後才能准確射擊。如前所說，顯宗主要依靠了義的教證與理證來伺察、抉擇諸法的本性，才能樹立中觀的真實正見。
本論第六精華品中主要以金剛屑因等甚深理論來抉擇諸法的究竟實相——般若大空性。在尚未解釋頌詞之前，將中觀的一切精要歸攝爲總義而闡述十分重要，若能如理通達中觀的甚深總義，則于佛陀第二轉無相*輪的一切般若經部，如《般若十萬頌》、《般若一萬八千頌》、《般若攝頌》、《般若心經》等以及屬于中觀類的一切論部，如《中論頌》、《中觀四百論》等能皆盡了達，誠如一通百通、一了百了之言。這樣無論是自己修學還是于他人解說中觀空理，皆有極大的利益。
其總義可以歸攝爲叁科：一是認定所破法，二是宣說能破勝義理論及以此理如何遮遣所破法樹立中觀正見，叁是在正見的基礎上修習空性法要。
第一．認定所破法分二：他宗、自宗。
一者(他宗)：雪域(藏地)前代中觀派的有些論師確立的所破法，必須具備叁個條件：即自性非因緣所
生；時位無變；不待他立。其理由出自于《中論》的“自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，雲何應道理，自性非新作，及不觀待他。”宗喀巴大師認爲這二頌是指法界的本體空性，不是勝義理論的所破境所應具備的叁種條件，甯瑪派自宗與薩迦派等亦如是承認。若以雪域前代中觀論師所許的觀點分析而知，芽果等一切有爲法均是刹那性，依因緣所生，隨時間、空間的變化而轉變，並且芽果等法需要觀待其種子才能産生。這樣一來，豈不是連內道小乘各派亦已完全通達了圓滿的法無我空性，中觀也就不需要在小乘的基礎上再去抉擇究竟的法無我空性，大小乘之間在空性的正見上亦就不應該有高低與辯論。
格魯派宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》止觀章講述“觀”時也提出先要認清所破法之相，如說某人沒有，先要認識彼人一樣。如是要抉擇無我，首先要明了此“我”及其自性，相續中必須現起它的總相，並引用了《入菩薩行論·智慧品》中的“未觸假設事，非能取事無”作爲此許之教證。雖然衆生執著的所知法，即所破之相無量無邊，但最關鍵的是要捉其根本，對此作詳細觀察、破析，則可將無量無邊的所破相破盡無余。若不捉其關要、細致破除，尚有實法留存者，在如是邊戲之中仍會産生實有執著，由此亦無法從叁有輪回中獲得解脫。大師又在《入中論·善解密意疏》等論典中說：中觀應成派建立不共的所破法，並非臆造的寶瓶等現法。若許此等是應破境，那麼會引出世俗中根本無有寶瓶等現法的太過。故爾應成派建立的所破法，應該是寶瓶等現法上的實有。大師在《辨了不了義論》與克主傑在《中觀總義·善緣者睜眼論》等中說：雖然中觀二派都分開二谛而抉擇勝義谛，但其主要差別在于是否承許世俗法有堪忍自體。按自續派的觀點所許，世俗法應有堪忍的自相實有，而應成派自宗則連名言中亦不承許有堪忍的自相實有。此根據是自續派的清辨論師在《中觀論釋·般若燈論》等中說：一切世俗法並非僅以分別心假立(臆造)，承許爲自相之他生，遍計法是自相實有，自宗承許爲真世俗谛，將自續的含義解釋爲“自在成立”之義。格魯派認爲中觀自續派所安立的所破法，即內識與所境二者聚合意以外獨立的自相實有法。應成派建立不共八大難題之一的觀點即世俗法都是臆造、名稱而已，沒有獨立的自相實有。比如尋找天授，僅依名稱而得，倘若于彼進一步詳細觀察，從他的眼、耳、手、足等根本找不到天授的存在，故應成派自宗不共建立的世俗法僅僅是臆造、名稱而已，此外的一切法皆爲所破法。
其實宗喀巴大師乃文殊菩薩在雪域化現的叁大菩薩之一，亦是蓮花生大師及阿底峽尊者的化身，這是雪域共同承認的。在他早期著作的《叁主要道論》、《現證莊嚴論善說·金鬘疏》、《甘露妙藥論》以及給仁達瓦上師的信函等論典中所說的觀點與甯瑪派所許大中觀的觀點完全是一致的。正如班欽洛桑曲堅所說：“大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊(阿底峽尊者)，又化洛桑紮巴華(宗喀巴)，我無其余皈依境。”二世DL格鄧江措亦說：“成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身遊舞我頂禮。”文殊化現慈氏公唐仁波切說：“雪域開創佛法蓮花生，彼義如理修持阿底峽，于彼遣除邪論宗喀巴，叁者無二以教量成立。”甯瑪派大成就者觀世音菩薩化現的華智仁波切亦雲：“五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍青巴，雪域叁大文殊我頂禮。”全知麥彭仁波切在《定解寶燈…
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