..續本文上一頁比量之應成因。如是所說也。”
由于聖者入根本慧定時所覺受的法界本性是不可思議、遠離四邊八戲的，爾時對無遮與非遮、破與立均不作承許，因爲此等唯是分別尋思的一種産物，並非諸法的究竟實相。然而在凡夫面前抉擇勝義谛的大空性時，中觀應成派則將分開二谛等作爲不共的所破法。在以共同五大因與不共四大應成因來摧破一切有無諸邊戲論時，應安立大無遮見的觀點。當知在抉擇勝義大空性的衆多理論中，中觀應成派的不共理論是至高無上的，因其不分二谛、不作任何承認，並廣泛、深細地抉擇了諸法的究竟本性，令世間諸衆能借助此理相似地明了聖者們入定智慧的境界，如實依修後，亦能證得大乘聖者的果位。
下文分別诠釋不共四大因的破析方法。
彙集相違之應成因：應成派在以正理觀察外道諸宗及內道有部、經部、隨理唯識等宗派所許的觀點而互相辯論時說：以理論抉擇汝宗的見解與立宗的根據(教義)有直接相違的過失，此爲彙集相違之應成因。例如破自生時，外道數論派許稻種與稻芽，此因果二者是一體，才能自生(自現)。中觀師駁曰：此許觀點有相違的過失，因爲實有一體的因果，不能自己生自己，若生複有應成無義生。數論師回辯說：此不一定，因果雖是一體，其果在因位時就已成立，但有明顯與不明顯的差別，不明顯果可以産生，而明顯果不能再生。爾時中觀師又以第二因來對彼宗所許的觀點作如理的類推與分析，並予以相應的破析。
是非相同之類推因：“是”指明顯果，“非”指不明顯果，汝宗認爲不明顯果可以由自生起，明顯之果不能再生。其實這樣的立宗根本不符合道理，若明顯之果不能再生，不明顯之果亦同樣不能生起，以是非相同之類推因而能知之。數論師辯護說：此亦不定。中觀師破曰：汝許不明顯之果應該不是從自己生，已有之故，比如孩子已經出生就不必再生。彼宗若謂：這不一定，雖然已有，但仍可成立(自生)。中觀師破曰：如果已有尚須再生者，那麼明顯之果也應能再生，因爲汝許已有仍可再生故。數論師辯護說：明顯與不明顯之果不相同，明顯之果不能再生，不明顯之果能生故無過失。所謂不明顯者，猶如未成寶瓶前的泥土，泥土上應有已成之寶瓶，只是不明顯而已。比如木樁插入土中不見，並非木樁沒有，而是隱藏于地下不見，或如濃雲蔽日時，不見太陽並非太陽沒有，而是以不明顯的方式隱存著，故不明顯果可許再生、是有義生，亦不成無窮生的過失。假使已明顯果尚須再生者，非但無有意義，且有無窮生的過失。爲此以第叁因來予以破析。
能立等同所立不成之應成因：所立指他宗所說“諸法皆爲自生”，若不自生，則就無法可成，法若無者，應如石女兒、龜毛、兔角、虛空一樣永不能生，如是一切有的法早就已有，無的法就全然不生。如果不明顯之果不生，那就再找不出一個生起之法。因爲明顯之果不生，未有之果亦不能生，豈不是永遠找不到一個存在之法，所以成立自生是極爲應理的。中觀師破曰：沒有的法不生是汝宗之所立，既是汝宗的見解，亦是汝等之立宗，若以中觀正理觀察則此許觀點根本不能成立，亦毫無真實能立的理由，僅僅是立宗而已，此能立等同于所立，故皆不得成立。現在外道數論師從道理上已是理屈辭窮以致瞠目結舌、無話可說，因彼首先說“不定”，以理觀察後說“不成”。而于正理面前又是一定、成立的，至此數論師已是辭窮理盡，再也無法繼續講述諸法有自生的理由。中觀自宗本無任何承認，都是借助他宗自許的理論來衡量抉擇他宗觀點，誠如以子之矛攻子之盾。如果汝等還要耽著自己的邪宗，那就不值一辯。月稱論師在《顯句論》中亦說過：凡是不接受道理根據者，如同瘋狂人一般，應該遠離或置之不理。若能接受道理，以應成理論則能徹底遣除彼等因遍計執著所引起的觀點，舍棄自之邪宗，承許無自生的空性。薩迦班智達在《量理寶藏論》中雲：“故智者應成辯答，公有四解脫法門，若無法倒轉答辯，隨行彼子真實宗。”一般來說，智者們在如理辯答時，皆不超出四解脫法門，即不定、相違、不成、承許，在隨理論觀察時，若有不能說不定或相違或不成，只能說承許的這種情況下，應當舍棄自己的邪宗而隨行真實之宗。爲如是接受道理者，遣除外道論師的邪宗知見，明示殊勝正見之理，故應成派繼續引用他稱叁相理論作進一步分析解說。
他稱叁相之應成因：以上述叁種不共應成理論對數論派所許的觀點作了較爲系統的破析後說：一切諸法不應自生，因爲有義生、有限生故。應成派在解說此理時，于數論師的心相續中逐漸生起了如是叁相理論的比量。
所謂叁相者，是指爲能如實領悟所量未知事物而例舉之正因所應具備的叁支，即宗法、同品周遍、異品周遍。
宗法：即量中之第一支。于宗所有無過欲解前陳之上依理立量，確立有此因者，名爲宗法。比如雖然未能現見火、水，但由見有煙及水鷗，以此比量則知其處必定有火及水，比量中有，或于所诤前陳有法之上，定有此因能成立。
同品周遍：即因法立量中的第二支。唯于立量之同品中確定爲有。如雲：“若是所作性，則遍即無常，有煙故知其有火。”皆存在于同品之中，或所立者與因(能立)相同。
異品周遍：即因法立量的第叁支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如雲：“若其是常，則遍即非所作性。”異品中無，與所立反，即與因(能立)相反。
通過上述能破(勝義理論)的抉擇了知諸法毫無實體、本來大空性，同時亦知道了一切世俗諸法皆來源于心(作者)，其實心的本性亦是大空性的智慧。由此可見，了達此等能破理論是甚爲重要的。由于印度、雪域特別推崇的《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等論典中在抉擇諸法本性，徹底遣除實有疑惑等時均用到了此等理論，是故若能了達上述理論，則能精通中觀諸論的甚深義理，以此便能遣除相續中儲存已久的業惑與實執。若未如是通達，或于中觀經論的字句上滑冰者，如鹦鹉學舌般的尋章摘句，則對遣除疑惑與實執根本無濟于事。
叁、彼二之差別(自續派與應成派能破理論(因)之差別)分二：他宗，自宗。
他宗：宗喀巴大師與其弟子克主傑等認爲，中觀自續派應該承許自相實有的叁相理論，中觀應成派勿須如是承認。此亦如上所述，因爲他宗論師有不可思議的必要性，故以大悲心、巧施方便法門而建立如是不了義的觀點。實際上自續派從未建立過如他宗所說那樣的觀點，並以理論觀察分析，彼宗將來亦不必如是承許。在上述所破時對他宗認定自續派所許的觀點，已用教理作了較爲系統而如理的評析。如果他宗弟子一定要固執己見地認爲自許觀點最爲了義，那麼自續派在以勝義理論破除四邊生的所立時，應成安立自相實有之法。
自宗：根據甯瑪派大法王無垢光尊者、全知麥彭仁波切的觀點來分析，中觀二派所許勝義理論之差別分五：即宗法(有法)之差別，所破法之差別，所立承許之差別，因(能立)之差別，比喻之差別。
宗法之差別：中觀自續派在尚未遣除分別二谛的執著、著重抉擇相似勝義的單空時，不破顯現的有法，亦就是將自續派與他宗面前共現之色等諸法，作爲叁相中的第一“宗法”。比如“聲音”部分外道者許爲常法，內道弟子許爲無常法。雖然聲音乃爲彼等共許之宗法，
但其是常、無常等則有一定的诤論。同理自續派在抉擇單空、分開二谛時，承許諸法在勝義中空性，在名言谛中實有，故將色等現法作爲自宗、他宗共許的宗法。然而此在勝義中是否實有則有較大的辯論。
中觀應成派不分二谛，著重抉擇真實勝義谛的大空性時，無論世俗中有或勝義中無等所立、承許悉皆遠離，不僅勝義中沒有，且連凡夫衆生的有分別識與無分別識面前所現世俗諸法的一切自相、總相都一並破除，如是不會有共許之宗法所在。全知麥彭仁波切在與紮呷活佛的《辯答日光論》中說：“雖然自續派于名言中許諸法實有與應成派在名言中亦不承許實有法的差別，是諸宗共同承認的。自續派在著重抉擇勝義之單空時，僅許實有存在之空性爲相似勝義谛與世俗谛不破現法。而中觀應成派著重抉擇遠離一切承認的大中觀、真實勝義谛時，根據勝義理論抉擇，連名言谛中亦不承許自相實有之法，無論顯現何法，其本性均離一切戲論，此與聖者入根本慧定的境界相同，乃爲無緣大空性的本體。”全知麥彭仁波切又在《遣除單秋疑惑論》及與沙格西的辯論書中亦有同樣的論述。
所破法之差別：見前文所述他宗、自宗認定自續派與應成派安立所破法的差別而如是了知。
承許所立之差別：自續派在否定有生等的同時，又肯定了無生等所立法的存在，此許觀點的主要原因是在著重抉擇單空時分二谛、加勝義鑒別。應成派不但否定了有生等，而且直接間接皆不承許無生等爲所立法(遠離一切承認的觀點)。其主要原因是在著重抉擇大空性時不分二谛、不加任何鑒別。全知麥彭仁波切在與沙格西的《辯答日光論》中說：無論應成派還是自續派，顯現任何諸法皆以破四邊生及離一多體的勝義理論來予以遮破。在破析每一法的所緣境時，其離戲之義均不能一次性安立，因此從表面上看來，在破析的所緣境上，似無任何差別。然于究竟上，則以勝義中有無承認作爲判定自宗的標准(二派各各自宗的界限)，二派之間的差別僅在于此。”又于《澄清寶珠論》中雲：“由于無始以來的貪等實執熏習，無有生起遠離四邊智的機會，爲此應當首析諸法在勝義中無，使之生起如是的心所智慧。故于中觀自續派的諸論典中明顯可見將諸經論中所述破色等之相(法句)，均诠釋爲遮破實有之單空義。因而在抉擇暫時道的時候，應許勝義中無生，世俗中有生等顯現法，亦是不能破除的，由名言量能以成立諸法有自相。不然彼顯現亦根本不成立，故于所破法…
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