..續本文上一頁地以上修道位之一切俱生種子皆需斷除，因此不會有見道時應成無學道的過失。
對此答辯：比如叁地菩薩自從見道以後，通過修道中的修行而證得了相應本分的智慧，斷除相對本分的俱生種子，除此以外，無力斷除過于叁地本分之外余地的所斷法(俱生種子)。其主要根據，不但是現見了本性，而且亦具有了本地分內修道的智慧，故能斷除相對本地分內所應斷的俱生種子。在見道時，雖然諸法本淨的圓滿空性皆平等一如的見到了，但見道後若不具備修悟的智慧，亦有如是相同的根據。
假設又繼續疑辯：根據不同有別。其差別是，見道地所遣除的俱生種子，相對于二至十地修道中所斷的俱生種子來說屬于粗分；相對于初地時所斷的俱生種子來說，二至十地修道中所斷的俱生種子屬于細分。因此于見道位時不必要遣除一切修道中的所斷法，只是遣除相對于見道分內的俱生種子之粗分而已。這亦是內道所有宗派共同承許的觀點(皆許粗、細種子不能同時斷除)。
對此答曰：遍計與俱生本有粗細之別，若許見道時的所斷法既有遍計種子亦有俱生種子，則顯然與內道諸宗所許的觀點相違，此許不僅有如是相違的過失，且有超過四宗(有部、經部、唯識、中觀)觀點的過失。是故不能承認見道時斷俱生種子，否則上述的兩大過失仍然在所難免。
假設又繼續疑問：如果說初地菩薩連少許俱生執著亦未能斷除，這樣豈不是等同于凡夫人嗎？由此初地菩薩依于業惱，應與凡夫人一樣無自在地轉生輪回。因爲已經承認未斷少許俱生種子之故，決定會有如此過失存在。如龍樹菩薩在《寶鬘論》中雲：“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，由業複受生。”
對此答辯：這亦不決定。以無著菩薩與聖解脫軍雲：“具大方便諸聖者，煩惱即成菩提緣。”如佛在《寶積經》中雲：“迦葉！譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗、蒲桃園田中則有利益，菩薩結使，亦複如是。”又雲：“迦葉！譬如咒術藥力，毒不害人。菩薩結毒，亦複如是。智慧力故，不墮惡道。”余經中亦雲：“如城士夫不淨糞，彼乃有益甘蔗田，如是菩薩煩惱糞，彼乃有益成佛法。”是故聖者菩薩以智慧攝持煩惱，根本不會顛倒無自在地轉生輪回。當知對此疑問，佛陀早已在《寶積經》中作過圓滿的回答，此毋庸置疑。
另外全知麥彭仁波切于《釋量論大疏》中雲：比如，竈中火星濺于濕地上，再不會增長火力。又于《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中雲：“比如，被截斷頭部的蛇身雖能顫動，但無力對人作害。”如是全知麥彭仁波切對此在這二論中亦已作過圓滿的回答。故初地至七地的菩薩心相續中，雖然尚有煩惱障的俱生種子，但無力成爲轉生輪回之因。因爲已經滅盡了粗大的業惑，且具足方便智慧，故根本不可能有無自在轉生輪回的過失。
此處關鍵不能混淆的是，聲緣阿羅漢在獲得小乘見道時，亦未能斷除煩惱障的俱生種子，是不具備大方便智慧的緣故，如是有可能無自在地轉生輪回。然而大乘初地菩薩雖未斷除煩惱障的俱生種子，但已具備了大方便智慧，故不會無自在地轉生輪回。如孔雀雖食毒物，但羽毛會更加豔麗，如是之理于佛經論典中有特別明顯的敘述。
那麼龍樹菩薩在《寶鬘論》中所許的觀點應當如何解釋呢？其實上述《寶鬘論》的密意，應該根據因與緣之聚合來诠釋。初地菩薩雖未遣除煩惱障的俱生種子，但已經泯滅了産生粗大煩惱之緣(沒有顛倒的非理作意)，比如一粒種子放在木箱裏，若沒有遇到陽光水土，則終將無能産生芽果之理相同。
對甯瑪派自宗觀點的所立，有了上述能立的理由，故無有任何妨害。
叁者．辯駁：對方說：初地菩薩應需斷除俱生種子的部分，如本論中雲：“滅彼一切惡趣道。”在佛陀的經典與《阿毗達磨雜集論》等中皆如是說過，見道時已經滅盡了一切惡趣道之種子。以此爲據，見道時不僅遣除遍計種子，且于俱生種子亦應遣除。
對此答曰：上述經論教證的密意並非如此理解，因爲斷除的功德在前面頌詞中已經述訖，此處是指滅盡的功德，如是直接從《入中論頌》及月稱論師的自釋中不難了知。那麼應該如何解說“滅彼一切惡趣道”這一問題呢？以見道時獲得了無漏的戒體，永無破損，滅盡了墮落惡趣之因，應該是從這方面講述了菩薩于見道時具足“滅彼惡趣道”之功德。
假設又繼續疑辯：如果見道時根本不能斷除俱生我執等種子的話，那麼初地菩薩就無法將自身視如菜葉般而布施身肉，亦就無法修成出世、不共殊勝的布施波羅蜜多，如是則極不應理。
對此答曰：雖如上述的教證、理證所抉擇于大乘見道時僅僅斷除了二障的一切遍計種子，但仍然能作極大布施，此本爲初地菩薩不共的殊勝功德。然于此處爲斷除疑惑而略作回答：初地菩薩對自身視如菜葉般而無執著地布施身肉，並不是從有否遣除了俱生我執等這一角度而言，否則會有大乘七地以下菩薩無法作極大布施的過失，因爲七地以下菩薩尚有俱生我執等種子故。另外，尚有小乘聲緣阿羅漢亦能修極大布施等有如是過失，因阿羅漢已斷俱生我執的種子故。是則大乘初地菩薩布施身肉，以正確理論應當如何诠釋呢？大阿阇黎月稱論師的《入中論自釋》及印、藏聖境《入中論》之諸多注釋中皆如是說：將自身視如菜葉般無執著，主要是從修行布施波羅蜜多之功德這一角度而言，即初地菩薩以大悲心引生了如是布施之心，並使習氣增上穩固，故爾布施波羅蜜多較其余波羅蜜多不共增勝，以此初地菩薩自然會將自身視如菜葉般，無執著地滿足衆生所求而布施身肉。雖然七地以下菩薩仍有俱生我執的種子，但布施自身體肉卻無絲毫困難。如寂天菩薩于《入菩薩行論》中雲：“佛陀先令行，惠施蔬菜等，習此微施已，漸能施已肉。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時舍身肉，于彼有何難。”
如是辯駁之理雖于《般若二萬五千頌》等經部與印度的《現證莊嚴論注釋》中仍有一些尚需講述的，但此處恐繁不述。
子叁、所證功德
此菩薩持勝歡喜。
此初地菩薩，因生起很多出世不共之無漏功德，故生不共歡喜，由喜多故說彼菩薩爲持最勝歡喜。
雖然普通凡夫人通過修法亦會生起歡喜，但並非最勝，亦不能保持永恒不失，唯有到達初地的菩薩方持最勝歡喜，因爲彼已現見一真法界的本面，預示了具足永不退轉果位之佛慧。出定後一刹那間可以面見百佛，具備百種神通，入百種叁摩地，度化百衆生，複于刹那間往詣百佛刹土，便可極快獲得佛果。《華嚴經》雲：“菩薩住歡喜地，成就多歡喜。念諸佛，故生歡喜，念諸佛法故生歡喜。念諸菩薩，故生歡喜。念諸菩薩行，故生歡喜。念諸清淨波羅蜜，故生歡喜。念諸菩薩地殊勝，故生歡喜。念菩薩不可壞，故生歡喜。念如來教化衆生，故生歡喜。念能令衆生得利益，故生歡喜。念入一切如來智方便，故生歡喜。”又于大乘了義經《般若二萬五千頌》等中雲：“見道菩薩欲得佛果，七天就可以成就。”因而以此所證之功德，內心最勝歡喜。
如此勝喜功德約有四種：
得出離心：菩薩在登地以前，雖然有修種種道行，但其所依不過是世間有漏之善心而已，出世間的無漏善心從未有過。現以超凡入聖之般若智力滅除了生死解脫的一切障礙，故生死大事已得解決，從此以後勿須沈溺輪回苦海，亦不枉受重苦逼迫，且于自利利他等無邊功德亦皆獲得，到達了所欲的目的地，故內心最勝歡喜。
破人我相：世間凡夫之所以不能得到真正歡喜，其主要原因是有我相、人相等實有執著，由此難免恩怨交雜，煩惱相纏，各有種種觀念而苦多樂少。登地菩薩則以般若智慧打破了部分的人我妄執，了達我與他人本來平等，彼此之間的相處亦就自然歡喜和諧，沒有二取的分別念執，身心都很輕安自在，故內心最勝歡喜。如《華嚴經》雲：“身心微妙，喜樂輕安。”
法喜充滿：此雖然是佛教中的常用術語，但真正獲得法喜充滿者，唯有登地以上的聖者。因彼聖者菩薩不但于聞思上獲得了殊勝法益，且于內心相續中已實際體悟到了法的甚深本義，輪涅所攝一切諸法的本性亦皆一味地品嘗到了，因而不但身心充滿了無爲的喜樂，並且令衆生亦聞而生信、見而生喜，乃爲真正的法喜充滿，故內心最勝歡喜。
離諸怖畏：佛陀將世間人常遇難免之怖畏等苦略概爲五種。不活畏：“活”是生存之義，亦即需要很多條件來維持這個生活，如我們現量所見的世間常人，皆爲生活起居而勞累奔波，並經常擔心生活無法維持；惡名畏：對世間常人來說，非常重視名譽，若名譽稍被損壞心裏就十分哀傷、難過，故平時格外謹慎而導致虛榮心很強；死亡畏：“死”是一期生命的結束，多有世人皆求自己長生不老、永恒不滅、不欲死亡，故一旦死亡來臨之時，總是非常恐懼；惡趣畏：每個衆生都希望得到善趣安樂，不欲惡趣痛苦，然爲惡業所牽亦無可奈何；大衆威德畏：有些人雖然私下較爲善談、話語滔滔不絕，但一到大衆場合就不能善說如流而結舌語塞。登初地菩薩已遠離這五種怖畏而獲得自在，故內心最勝歡喜。《華嚴經》雲：“始得入初地，即超五怖畏，不活死惡名，惡趣衆威德，以不貪著我，及以于我所，是諸佛子等，遠離諸怖畏。”
子肆、能力功德
亦能震動百世界。
此說初地菩薩不但具有最勝歡喜的無漏功德，且以自己所證功德之妙力，亦具有在一刹那間震動百世界的能力。《極顯童子經》雲：“善男子，是故菩薩第一地所住之相者，若欲求之刹那頃動百世界，往百如來刹土等。”《華嚴經》雲：“則得百叁昧，及見百諸佛，震動百世界，光照行亦爾。”
子伍、增上功德
從地登地善上進。
獲得見道位的菩薩，非如異生地的費力勤作，並從此地登上彼地亦是善妙上進的，亦就是說從初地到二地，以至于佛果等地道皆歡喜進取。因爲登地菩薩已經現證無我的空性…
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