..續本文上一頁重抉擇了無生平等性，即一切諸法皆爲無生大平等性，其余九種平等性則依前述之理類推極易了達。由于法界的本體中本來無有如是分門別類的十平等存在，只是反體不同而于名言中分別抉擇而如是安立。如說外境之虛空、寶瓶之虛空、房間裏的虛空，雖然虛空的本性本來無別，但依器皿的體基大小不同仍可暫時分別，實際上都是一味無別的，故于名言谛中依現法亦可以如是安立十平等性的類別。
由于衆生以顛倒分別心妄執諸法爲實有，若許有者，必歸于生，此除四邊生以外，再無其余所生之法。如是抉擇後，進而欲破除有邊的實執心者，應抉擇所謂之生不過是分別心所假立，此假立之生亦無毫許堪忍自體，如是以勝義理論分析觀察，則知基性中本來無生。龍樹菩薩在《中論》的開篇以正理破析四邊生時，首先抉擇的就是諸法本來無生的正見，其全論二十七品中歸納起來亦就是破四邊生，如是闡明了無生等性之義。這就是本論六地品中著重抉擇無生平等性的主要原因所在。
《中論》的注釋雖然林立衆多，義理極其深廣，應成派月稱菩薩在《中論注疏·顯句論》中說：諸法並非僅僅無生，爲了便于理解此外之滅住法皆爲空性，首先著重抉擇了諸法本來無生，遮破四邊中的有邊，以此打破實有執著的根本後，其余諸邊亦就易于破除。若能依次以理破除四邊生，相續中的實執妄心亦能逐漸打破，這樣有邊不能成立，再進一步以理觀察抉擇，觀待有邊而立之無邊仍然不能成立。比如說，經堂裏早晨有寶瓶，中午被人拿走後，可以說經堂裏已無寶瓶，如果經堂裏從未有過寶瓶，則觀待寶瓶之無亦不會産生，就連經堂裏已無寶瓶之說亦決定無有。因此有、無亦不過是觀待而立，既非獨立自主，亦非自相實有，如是二俱與非二俱亦是觀待而立。如以理論分別觀察時，二俱之邊不可能成立，因爲有、無二者本身相違，故此二者同時存在一體性上是不可能的，非二俱之邊亦不能成立，如是徹底遠離四邊執著。如果認爲是以分別心去了達法界的本性既不是有，亦不是無，則決定無有是處，法界本性本非心所之境故。以理觀察所謂的所知法，無論是有、無、亦有亦無、非有非無均不應理，如是四邊皆能一並破除，通達諸法是離戲大空性的本體，其本性本來清淨故。雖然衆生的無明癡心具有深厚的垢染，但亦是暫時、忽然性的，實際上心之本性是本來無生、本然安住的，若不如是了認，畢竟不能獲得真實斷證之功德。故欲破除實執者，首先必須要認知諸法本性是本來清淨、大空離戲的，樹立如是殊勝正見是至關重要的。
一般來說，凡夫分別識只認爲有器情等現法，卻不知一切現法的本體是空性，卻偏執爲不現爲空、現則非空。而中觀所抉擇的空性恰非如此，因爲此乃非空，只是一種無邊而已。中觀所抉擇的真實空性，即六根識所境的一切諸法當體即空，其本體遠離四邊八戲，是本無生滅的大離戲空性。非如手中無寶瓶等空，此空是經部中所說七種他空中最爲低劣的一種。由于勝義理論觀察抉擇的結果是無有自生、他生等四生，法界本性亦本無四邊生法，如是通達了本離四邊八戲的大空性。此亦並不是通過理論抉擇後突然新生，而是本來無生的原始本性。對此尚未真實體認者，唯依理論觀察、抉擇才能如實地通達。
略述破四邊生時，該頌之“彼非彼生”是指自生不能成立、因爲自己生自己本無能力，亦不符合名言規律，如說自己已生又複再生，自己已死又複再死根本不應道理。“豈從他”是指他生不成立，如果認爲他生應理者，火焰亦應産生黑暗、寶瓶應生柱子等有衆多過失，皆爲他體之故。此理將在下文廣述。此處尚應了知，在講述無自生、他生等甚深義理時，是抉擇勝義谛的本性，對此若不善加分析，僅以聞而即執或望文生義，謂什麼都是空性，以致觀待世俗名言之現法亦一並否認，妄爲沒有前世、後世、因果、叁寶等將會導致斷見的嚴重過患。雖然在分別心尚未滅盡之前，不清淨的一切現法可許爲有，但在勝義理論面前諸法畢竟不能成立。因爲僅以分別心暫時現有之法，于大空離戲的究竟法界中本來無有故。正如夢境，夢時有，夢醒時刹那消失，不僅自體沒有，連夢境之現法亦根本不存在。如是通達法界本性、安住空性時，不用說真實自體，且連現相亦不爲所見，皆爲大空離戲的本體，諸法自體本空、本來清淨超離一切生滅等相故。因此不但自生、他生不成立，且連自他和合之“共生”亦不能成立。其次若許無因無緣生果，則同外道現世美所許之觀點，更是無立足之處。既然有因緣聚合不能生自相果，無因無緣生果更不可能。
卯貳(于彼以理廣說)分四：一、破自生；二、破他生；叁、破共生；四、破無因生。
辰壹(破自生)分二：一、以釋論之理破；二、以中論之理破。
巳壹(以釋論之理破)分叁：一、真實義中破自生；二、名言也無有自生；叁、結說二者成立之義。
午壹(真實義中破自生)分二：一、破從同體之因生；二、破因果同一體性。
未壹(破從同體之因生)分四：一、同體應成無義生而破；二、同體生不應理而破；叁、應成不得生果之時而破；四、應成種子無窮盡生而破。
(科判中的釋論之理而破者，是指以中觀應成派的佛護菩薩與月稱菩薩之中觀釋論的甚深正理而破。)
申壹、同體應成無義生而破
彼從彼生無少德。
以理觀察時，若謂彼芽果即從彼自體而生，則無少許增上之功德，因爲芽果的自體于因位時已有故。
持自生觀點者即印度的外道數論派。欲破此派，首應了知彼之立宗及其依據，如同射擊之時 必須了知靶在何處，以便准確射擊。
據數論中記載，在久遠以前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五谛爲根本原理。將一切所知法歸攝于二十五谛之中，由數立名爲數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗谛與勝義谛的主張，許神我與自性爲勝義谛，其余的二十叁法屬于世俗谛。或以常與無常而言，自性與神我屬于常法，二十叁谛屬于幻化虛妄的無常法。對此再爲歸攝約有四種，唯自性類(因)是指自性；自性及現相(因與果)類，是指大、慢與五唯；唯現相(果)類，是指其余十谛；非自性及現相(不是因果)類，是指神我。彼宗認爲自性即物質的本體，神我爲精神(能境識)的本體，由二者密切的合作産生了中間的二十叁谛。此二是怎樣合作的呢？
據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻爲其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關系恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有欲念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的欲望，如同有足無眼的跛者，如是神我的欲望促使自性産生變化，自性的變化實現了神我的欲望，彼此的密切合作而顯現了諸法。
神我本具五種特點：即能享受諸法、非作者、常法、離叁德、非所作。其中喜、憂、暗叁德以佛法名詞來說即貪嗔癡，喜者其性輕動，憂者其性沈重，暗者其性昏昧。彼等認爲此叁德平衡時爲自性，沒有任何變化，此既是無情法，亦是常法。若叁德失去平衡狀態時則現爲大，由大顯現叁慢，因而自性就成爲變現世俗二十叁谛之因(作者)，由彼産生種種變化。自性亦本具五種特點，即物質體之常法，唯一，諸現相之因，非作者所造，淡黃仙人亦不見之法。如是才能成立數論派的自性。實際上自性與二十叁法本體無別，因爲世俗諸法皆由自性變現，故稱其爲宇宙萬有的本體。除了自性幻化的諸法爲世俗谛外，再無其余的世俗法。數論派所許的自生，並不是世間凡夫所謂的先無後有，而是指果法在因位時本具，只不過暫時未現，一旦明現此果法時則爲自生。由于前未現顯現、前未生與産生有相似之處，故可謂自現或自生。數論師認爲，若因位時不具果法，則永遠不可能産生。比如芝麻之中蘊含著油，故能出油，泥沙中本無油的存在則永不能出油。如是正因爲諸法在因中本具，才有産生的可能，沒有之法永不能生。又如石女兒本來沒有，石女兒之生與其死亡的形相亦根本無有。並認爲前面未現未生與後面自現自生之法是一體，本質上沒有什麼差別。比如一間暗室裏有寶瓶，雖然未以燈光照見，但寶瓶的存在是無可否認的，後依燈光即可現見寶瓶，如果寶瓶根本沒有，依燈光亦永遠不可能照見寶瓶的存在。數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪回衆生以分別心永遠不能通達的。衆生依自性轉生輪回的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住于自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現于世間，在如是幻現之時，如果“大”能了認自體是虛幻的，其一刹那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪回。一般“大”很難證知自體爲幻化，卻顛倒認爲是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認爲自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義谛之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禅定，依靠此力獲得天眼通，並于心相續中生起道智時，發現所受用的二十叁法皆爲自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，于生死輪回…
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