..續本文上一頁許多因果事理等，並非有定性，如果有定性，即永遠不會有改變等，如是有極大過失。所以，在抉擇未來法是否有實的問題時，不應承認未來法先有實體而後生起，否則將墮落在外道定性派的邪計之中。
子四、(未來實有生已再生過)：
若法因緣生，即非先有體，
先有而生者，生已複應生。
若法由因緣而生，就不會在生起之前有實體，先有實體而後生起者，應成已生之法需複生等過失。
一些有部行人及世間一些沒有學過宗派的人，還有一些外道宗派都認爲，諸法在生起之前，應先有實體，否則無中生有則極不合理。然而以內道正理觀察，這類想法無疑是荒謬顛倒的認識。世間萬事萬物的生起，其實都是依奇妙的因緣力而顯現，因緣力而顯現，因緣一旦其足，其果法必然會生起如同因緣聚合，鏡子裏定會顯現影像一樣。因與果之間，非一非異，並非如有部行人等所許的那樣，在果法生起之前的因位，果法的本體即有存在，如明天的瓶子，在今天必須要有瓶體的存在，不然明無的瓶子無法生起。如果這樣承認，明天的瓶子今天已有存在，已經有的法還需要再度生起，那樣即有生已複生的過失；已有的法，其生起即無有必要無有作用；而且這種生起，唯是因法生起因法，而永無從因法生起果法的機會。這叁種太過，是承認未來法有實體的宗派所無法避免的，因此不應承認未來時成實，在生起之前 即有實體。若能了知請法緣生如幻的實相，對此等謬論即可無誤了知其過失。
子五：(破瑜伽師有願智故則現見未來法實有)分叁：一正破；二未來實有則無須防止親起不善；叁、無常與生之前而有相違。
醜一、(正破)
問曰：未來是實有的，因爲瑜伽師由願智力可以現見有未來法，如果未來法全然無有如同石女兒，那瑜伽師又如何現見授記未來事件呢？
若見未來有，何不見無法，
既現有未來，應不說爲遠。
若能現見未來法實有存在，爲什麼不能見到婚實體的無法呢？既然現今在瑜伽師前有未來法，不應說這些是遠在未來的法，(而應說爲現在)。
以瑜伽師通過禅定神通能見到未來的事物爲理由，而說未來法實有存在，這也是不能成立的推理，所謂的未來法，即是尚未生起顯現的法，其本體于現今如同虛空花，石女兒一樣，無有絲毫存在，瑜伽師若能現見無有本體的未來法實有，那又爲何見不到虛空花，石女兒的存在呢？二者同樣無有實體存在，若能見其中一個有，另者理應同樣見爲有。如果認爲瑜伽師以神通現見的未來法是實體存在的法，這種太過即無由避免。中觀自宗，不許一切法有自性實體存在，于聖者智慧前，雖能見到未來等叁世法的顯現，而這一切只是一種如夢如紀的緣起法，不是畢竟實有體性之法，如同夢中見諸事物一般，所見並非有實體存在。再說，瑜伽師所見的未來事物，並非第一刹那事實成立，第二刹那以智慧現見，實際上是一種如紀緣起力，而不是真正見到了未來的實體。堪布阿瓊雲：如來能了知未來，其原因是在盡所有智慧前，能顯現叁世萬法，而于如所有智前，能澈見彼等的空性本體。假如瑜伽師所見的真正是實體的未來法，那麼在他面前現在即有的這些法，不應說爲是長遠以後的未來法，而應該是現在法，因這些法已生未滅，完全具備了現在法的法相。本師釋迦佛在律藏當說過：現在的法是通法，未來和過去的遠法。因此現在于瑜伽師前即有之法，隨理不應是遠法，而應是近法，既是近法，那絕不應承認這些是實有的未來法。而且汝等承認未來有實體有實體之法則恒時應存，皆成已生未滅之現在法。所以無論以哪方面分析，未來實有的立論不可能成立。
醜二(未來實有則無須防止新起不善)
未來法若有，修戒等唐捐，
若少有所爲，果則非先有。
未來法若實有，修持淨戒等善法應成唐捐無義；若需要少分的作爲，那麼未來果法則不是先有實體。如果承認未來法先有實體，那麼一切持戒修行慶成無用。因爲未來法已經存在，有情在未來的善果惡果皆已決定，那麼修持淨戒積累善根資糧等一切止惡修善的行爲，只是徒勞無益之舉。若未來有善果實存，既已決定爲善，那又何必多費工夫去修善法呢？若未來已有惡果存在，已決定爲惡，你再去持戒修善，也應成空勞無果之舉。這種說法其實如同外道定性派所說那樣未來一切都已決定，一切勞作無有義利。如果不敢如是承認，而是說未來的果法需要現在有所作爲，比如說要生善趣淨士，需要持戒修法等那麼未來果法並非先有存在，而是需要聚合因緣才能使其生起的無常法。未來果法先非垂手可得，而需要造作才可享受，這個過程十分明顯是未來果從未生到有的生起過程，如是有變動生起之肖，若許爲先有實體存在之法，無論如何也不可能爲智者所承認。
醜叁(無常與未生之先而有相違)
諸行既無常，果則非恒有；
若有初有後，世共許非常。
許有爲法既然無有常性，那麼果法不是恒有；如果某法有起端有後端世人共許它是無常。
諸行是指諸有爲法，包括色法、心法心不相應行法。這些法皆觀待因緣而有生住異滅，或有或無，所以內道各守行人皆許諸法無常。但是有部等行人許未來法在沒有生起之先前，就應先有實體存在，不然會有無因生果的過失，這咱說法顯然與諸行無常相違。諸因緣生起的果法毀有爲，那麼它不可能恒常存在，在因緣未聚合而現前之先，它也不可能存在實體。若存實體，應成常恒實有之法，而非無常如果它不可能有起等變化，而應恒常保持原態不變，不能生起現前或永遠顯理不滅。對方分辯說；果法雖然初時無現，而後有現，但這這只是其外相的不同，其本體實際上是實有無變的常法，因此應承認果法未生之前即有。這種回答是違背世人共許無常規則的錯誤觀點如果某種法有初後，按世俗共許的名言規則，這些法都不是常法。因爲常法即是無爲無轉變，恒常如是無始無終之法，若有初有後，能現見其現前生起之初與變滅之後端，或能現見其有初後的不同狀態變化，這種法顯然不具常法的法相。它在生起之初的第一刹那，到成就果法之後即成爲第二刹那，並不恒時住于生起的第一刹那，有這種遷流不停的過程，若許爲常有實體存在，顯然與無常相違。
癸二、(破經部師等所許)
應非勤解脫，解脫無未來，
是則無貪有，應亦起貪惑。
應成不能由勤修善法而得解脫，因爲一切未來法無有，就象解脫者無有未來的煩惱一樣；若未來法完全無有，無貪者也應生起貪惑。經部論師們認爲，未來法是完全無有的，如同石女的兒子一樣。如果這樣承認，顯然也有過失，因爲未來法若全然無有，那麼爲了未來斷盡生死苦惱獲得聖者而精勤修道，也應成澡有任何必要。一切未來法若無有，未來的解脫也不存在，以此爲不存在的法而精勤，也就如同攀抓虛空海市蜃樓一般，完全是不應理的行爲。而且，未來法完全無有，應成無貪的阿羅漢也應起貪等煩惱。因爲若許未來無有，凡夫有情未來的補特伽羅我，身心五蘊相續全部都沒有，那貪心所依全然不存，如是貪心應成無因也有生；如果貪心無因也有生，離欲的阿羅漢等也應生起貪欲煩惱。對此推，經部行人當然不敢承認，以此也就可以完全推翻彼等“未來完全無者”的立論。
經如上辯答分析，可知執有事者承認有未來法或無有未來法皆有近失，在中觀自宗，許一切法緣起無自性，名言中緣起幻相不滅，因果不虛，而于勝義中任何分別戲論皆不可得。以此觀待也俗一切名言因果法皆可無有錯亂地建立，而且無有任何過失妨礙也。
辛二、(觀察有果無果而破)
若執果先有，造宮舍嚴具，
柱等則唐捐，果先無亦爾。
如果執著未來果法先有存在，那麼建造宮室房舍，嚴飾柱子等一切作爲應成唐捐；執著未來果法先前無有，也是如此。數論師認爲：本來無有實體的法即沒有生的功能，因此在因位中應該存在果的功能體性，這樣承認沒有從一切生一切的過失。內道的有部行人也認爲：過去現在未來叁世實有，有因位時未來果法是存在的。然後勝論外道許未來法不存在，與彼等相似，內道經部行人也許未來法不存在；堪布阿瓊說“唯識宗也可包括在承認果先無”的宗派中，因爲他們許一切未來法先不存在，而後由阿賴耶識習氣現前而忽然有現象生起等。在中觀宗看來，這些宗派觀點都是不合理或不了義的，如果未來的果法在現今即有存在，那麼世人建造宮室房舍，裝飾柱子家具等，一切作爲應成毫無意義，唯有浪費時間財産而已。同樣，若未來的果法全然沒有，那一切作爲也有徒勞無益的過失，就象塗抹虛空，追逐乾達婆城一樣，任你如何勤作也不可能得到無有之法。大疏中雲：若許一切法緣起性空，現在過去未來皆無實體如幻而現，這樣既不墮有邊，也不墮無邊；于聖有入定根本慧前，遠離一切一切戲論言說之境，然于後得位中，世俗一切緣起顯現宛然而現；若不觀察，隨順世俗可以有所言說分別叁世諸法，然而如以觀察，無有一法自性成立，一切法皆無成實體性，唯是一咱夢幻般的緣起。自宗如是建立名言量，故無有任何過失，著能無誤地成立一切法義。
辛叁、(破現在實有)
問曰：雖然已破過去和未來，但現在應實有存在，若現在也無，即成斷滅一切存在顯現。可以觀察，任何一個法，可以轉變成現在法，比如說過去的牛奶，其未來法是酸奶；通過種種因緣，過去的牛奶可以轉變爲現在的酸奶，其未來法也得到現前，以此應知現在實有存在。
諸法有轉變，意亦不能緣，
雖爾無智人，妄計有現在。
即使諸法實有轉變，意識也不能緣執；雖然如是，你等無智愚人，去妄計實有現在。
數論外道認爲，由諸法皆可轉變爲當下存在的法，可以證明現在實有。然而這種所謂的轉變，也是無法成立的，比如汝等認爲過去的牛奶可以轉變爲現在…
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