主體意識與主體解脫的悖論超越之道——禅宗六祖的思想啓示
周齊(中國社會科學院世界宗教研究所)
曆史地學術地看，佛教是以提倡從諸苦中覺悟而得解脫爲特別標榜、並因此而流行于世千百年的一種古老宗教。且至今日仍然生機盎然，是當今世界影響力巨大的宗教之一。在中國，佛教更是流行十分普遍和信衆人數居多的宗教。而值得特別注意的是，當今中國流行的佛教，就曆史流傳的內部宗派而言，則又主要是禅宗一門，並且是注重承揚六祖惠能法脈的禅宗。因而，禅宗六祖法門何以成爲中國佛教中的一門傳承主力軍，曆來是佛門內外相關研究的熱門話題，內容已然相當豐富，實不敢贅言其間。在此只是就禅宗六祖思想中，相關主體意識之自覺與主體破斥之解脫的悖論超越的相關問題，不揣冒昧地粗疏議論，以抛磚引玉；
一、禅宗六祖思想的佛教淵源
盡管人們常說禅宗是最具中國特色的中國佛教宗派，但，無論如何，禅宗首先是佛教的宗派。禅宗所由發端的思想淵源和所遵循的》B本教義並非另有出處，所以，禅宗六祖惠能的思想，首先是對于佛教思想資源的延承。這在惠能因聽聞《金剛經》而得悟的曆史典故即已經說明其思想之所由宗。但，同時不能忽視的是，禅宗六祖惠能的思想對于佛教根本思想的解釋闡發的發展意義。
1、佛教基礎教義之主體意識之啓迪
每每談論佛教的發端，總會將之與基督宗教的發端相比較，因爲就學識的角度看，這些古老宗教都發端于人類文明進程中的所謂軸心時期，那時的哲學思想及宗教教義佛教就是後來人類社會發展長河的源頭活水。的確，與基督宗教以人之原罪說爲尋求解脫之路之出發點有所不同，佛教是以揭示人生之“苦”出發，尋求如何從諸苦中解脫的道路。釋迦牟尼在菩提樹下“覺悟”成佛後的首次“初轉*輪”的宣教，就是講“苦”、“集”、“滅”、“道”之“四聖谛”，概括人生之苦因，揭示解脫之途徑。所謂“我昔與汝等，不見四真谛，是故久流轉，生死大苦海，若能見四谛，則得斷生死，生死既已盡，更刁；受諸有。”，解釋苦等四谛之目的，就是要衆生意識到自身之所在是在諸“苦”之中，要明白諸苦之“集”而輪回不已，要懂得“滅”諸苦，要尋求得“道”，方可最終獲得解脫。因而，由此意義大致說，佛教是由揭示諸苦以啓迪衆生知苦，從而教導衆生修求覺悟以達解脫的——種宗教。
佛教對于人生之苦不僅是描述，更概括爲生老病死等“八苦”，加之其緣起說的邏輯，認爲世間萬法皆彼此互爲因果，是“此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅”的連環關系。因而，人生之所以總是不斷地有苦，是因爲不明苦之因由，以至衆苦互爲因果，輪回流轉，若在苦海掙紮不見岸。
佛教將衆苦因緣不息的關系又概括爲“十二緣起”或稱“十二因緣”。其中把引起人生之苦的最根本苦因歸結爲“無明”。“明”指智慧，無明即無智，因而不見真谛，起虛妄顛倒之念，遂生出無盡煩惱，此“無明”即根本煩惱。要斷滅由無明而導致的因果相陳的惡性循環，就要覺悟得道，達佛境界，即可超越因果輪回而得解脫。因而佛教由苦發端的理論是具有嚴密邏輯性的理論。
佛教作爲一種宗教，揭示衆生所在即苦，所爲的便是拯救衆生于諸苦。必要有其相應的解脫理論解脫之道。
“佛”之本意即覺悟者，因而，由此又可說，佛教是通過引導衆生覺悟、斷滅無明苦因，從而解脫生死諸苦的一種宗教。也因此可見，佛教雖然設計有種種修行次第的解脫之路，但釋迦牟尼以覺悟成就爲佛的榜樣所指明的根本解脫方向，則無疑是一種通過智慧而得度到彼岸的解脫途徑。即如“六度”說所指示的那樣，所謂成就大乘菩薩道的核心基礎教義，布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧等六種法門，皆是度生死苦海之階梯，可達涅槃常樂彼岸，但其中的智慧，則是最後的充分必要條件。
不過，佛教所講的智慧也有很多種，但最終能夠達成度脫生死苦海的智慧，是一種究竟意義的智慧，是達到佛一樣果位所得的正智，也即菩提。所以，從生死苦海獲得解脫，努力的方向就是以佛陀爲榜樣而努力精進以達到菩提佛智的解脫之路。最高的目標就是像佛那樣解脫無礙，即徹底斷滅生死苦因和業報輪回的涅椠境界，一種與存在本質相一致的無有差別的徹底解脫，是佛教的宗教精神所指向的至善至真的最高境界。也可以說，佛教就是指出了一種像佛那樣以智慧的覺悟而達超越諸苦的解脫之道。而所謂智慧，所謂覺悟，都是對于修行主體而言的。換言之，所謂覺悟，邏輯地看，即主體所確立之意識與根本存在之實相之契合的境界，主體意識與實相確立這樣一種契合關系的同時，即獲得解脫的契機，同時也即主體意識泯滅，或叫破執之時，亦即解脫成立之時。因而主體意識與主體解脫是一種不一不異的相悖又相即的關系。或許，佛教所謂的智慧或覺悟即是對此類悖論間的把握。
2、禅宗六祖惠能所指示之主體解脫之啓示
與釋迦牟尼身爲王子的出身不同，禅宗六祖惠能則是不甚識字，身爲地位低下之嶺南獦獠的出身，但卻成爲禅宗最具影響的一代祖師，其言說則成爲唯一非佛所說的經。何以至此呢，一言以蔽之，即因其覺悟得徹底。曆來被拿來舉例說明之的例子即惠能與神秀所呈之不同心得偈頌的典故。而惠能之“本來無一物”，和神秀之“時時勤拂拭”的差別，一定程度地透露了主體意識亦具根本資格之自信程度的認識不同。
或許應該說，曆來特別突出惠能不甚識字，而神秀是有學識的，這或許也可看做是一種隱喻，說明了覺悟之——基本條件，就是不能纏蔽文意。與其說是體現禅宗刻意主張的“不立文字”、“以心傳心”、“教外別傳”的宗旨，不如說實際是對終極真理之不可分的究竟意義的一種說明，因爲禅宗引爲歸宿就是覺悟，就是在本然心性之不可分的無分別境界的意義而立論的，雖然這本即是佛教之根本，不過禅宗尤爲提倡罷了。言說和文字的意義是在分別層次上，即所謂言語道斷，因而禅宗提倡單刀直入，徹見心性的修行方式，強調直了心性在覺悟上的意義。但這並不等于在修行層面—亡不要文字，即使被奉爲祖師的達摩，據傳也特別囑咐給弟子《楞伽經》四卷，說仁者可依此經開示悟入可自得度。何況還有六祖惠能的《壇經》，也是由言傳而見諸文字並被禅宗視之爲權威的經典。禅宗所奉的基本行法“二入”“四行”，“二入”之一即“理入”，“四行””之一是即“稱法行”。文字言教等是有助方便修行的依憑和方法，也意味著世人有依據言教而自度的可能。因而，禅宗，尤其六祖的覺悟榜樣，則標榜了覺悟成佛之路是確立有自覺意識之主體即可能獲得解脫的超越之路。正所謂“所言一切法者，即非一切法”。
因而，禅宗特別推崇覺悟心性而達佛境界的修行，強調“人心”和“見性”在覺悟成佛中的作用，其實是要更明確地提示了主體意識要覺悟什麼，明確自心覺悟的重要性和修行之關鍵。即如六祖《壇經》所說：“菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。”“愚人、智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即爲愚，悟即成智。”“汝若不得自悟，當起般若觀照，刹那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。”
明心見性，就是覺悟佛性，也即見一己之主體與存在之根本實相的相契。如《壇經》贊歎曰：“善知識!心量廣大，遍周法界，用即了了，分明應用，便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。……善知識!內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙。”因此而得解脫。
或許這也可以看做六祖惠能通過言傳盡可能描述給未悟衆生的相關智慧覺悟的性能。同樣體現了對于主體意識與主體解脫的悖論超越，體現了對于佛教義理的闡述好發揚。
二、主體意識與解脫之悖論超越對于修行的意義
《壇經》有雲：“自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。”“一悟即至佛地。”“；心體無滯，即是般若。”明白性之心，行智慧之觀，如此可能達成的覺悟，可謂是等佛境界的智慧覺悟。的確，佛教就是標榜要讓人覺悟的宗教。應該說禅宗六祖惠能對于覺悟的覺悟可謂切中佛教根本。而在理路看，似乎即是由主體自覺意識確立而最終否定之的一種悖論超越的邏輯。這種邏輯自然也體現于修行實踐上。
l主體之自覺與智慧之修行
顯然，禅宗的確可以六祖及其《壇經》爲重要標志，況且《壇經》實際既承接了其前的思想內容，也是其後個派所基本遵從的義理原則，但是還是難以一言以蔽其對于禅宗修行實踐的影響，談論也只是大致一方面理路的檢索。
參照高僧傳中一些事迹的模糊描述，被後世奉爲祖師的幾位早期禅師，多是重禅修不留文記，遠避清幽，自甘清苦的行者。達摩面壁十年的事迹，即是禅修的一種極端表現。雖然坐禅一直都是禅宗基本的修行悟道之主要法門，但是枯坐禅修則不是唯一的形式，而且在一定意義上自六祖惠能開始而遭到了否定。兩則與此相關的故事可以說明之。
一則是說，唐中宗及武後時，曾敕書徵惠能赴京。惠能則以東晉住錫廬山的高僧慧遠送客不逾虎溪的榜樣爲借口，辭了此邀。不過來使問道惠能，曰：“京城禅德皆雲，欲得會道，必須坐禅習定。若不因禅定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何
”六祖答：“道由心悟，豈在坐也。經雲：“若見如宋，若坐若臥，是行邪道。”何故
無所從來，亦無所去。若無生滅，是如來清淨禅。諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐邪
”
一則是惠能身後之法脈，南嶽懷讓與馬祖道一的故事。僧傳說，唐開元中，道一在衡嶽常習坐禅。懷讓問曰：“大德坐禅圖甚麼
”道一答：“圖作…
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