大肚彌勒——寬容、和善、智慧、快樂的象征——由《兜率龜鏡錄》說起

　　周齊

　　在中國佛教發展史中，彌勒信仰是淨土信仰方面的重要內容，而且淵源久遠。中土的彌勒信仰基本是在兩晉南北朝時期伴隨著相關經典的傳譯就隨即展開的。已知的資料顯示，關于彌勒的專門經典，早期的主要譯本是西晉時竺法護翻譯的《彌勒下生經》，加上後秦鸠摩羅什翻譯的《彌勒成佛經》和北涼王族沮渠京聲于南朝宋初翻譯的《觀彌勒菩薩上生兜率天經》，所謂“彌勒叁部”的內容在兩晉南北朝時就具備了：彌勒的造像也在那時出現，現見最早的記錄是梁《高僧傳》中有關“苻堅送(道安)……金坐像，結珠彌勒像”的記載，考古學家們的研究還說明南北朝時期彌勒造像普遍且豐富，顯示了彌勒信仰已廣泛傳播的程度；同在《高僧傳》“釋道安傳”中又載：“安每與弟子法遇等，在彌勒前立誓，願生兜率”，這大概是中國僧人最早類似結社性質的共同發願行爲(很難說後來慧遠與同仁共同發願往生西方彌陀淨土的結社行爲不是受此影響)，可以說彌勒信仰受到上下多方的重視。後世彌勒信仰也一直綿延不絕，以至現代。只是在唐宋以後由于彌勒信仰産生不同的發展走勢，雖然還流行于民間，卻不再在社會上呈現得勢顯盛的面貌。不過，在民間人們通過認可五代時布袋和尚爲彌勒應化，使彌勒信仰發生意義蘊涵的變化，彌勒文化有了更寬泛的傳播。那麼彌勒信仰的發展趨勢的轉變意義是什麼呢？本文擬透過清初編纂的《兜率龜鏡錄》對這個問題作一概略的考察，並就考察結果闡述說明。

　　一、關于《兜率龜鏡錄》

　　《兜率龜鏡錄》可以說是一部關于彌勒信仰者的“往生集”，編輯者是明末清初廣東佛門中重要人物弘贊在慘。弘贊號木人，是廣東新會人，傳說是明朝藩王後裔。在本郡出家，後投廬山參空隱道獨，爲曹洞宗傳人。返粵後入主鼎湖山慶雲寺。弘贊和尚學通內外，有《木人剩稿》留世。又特擅詩文，有“南明詩憎”之稱，常與賢士名流唱和詩詞，廣交接納，使鼎湖一時成世所景仰之佛教名山，是廣東佛門所謂“四山”之一。與其同時還有其同門天然函□和尚在廣州海雲，丹霞等處弘法，門徒衆多，以至時人有所謂“粵人之成僧者，非鼎湖即海雲”之說。在這些高僧的努力和世人的推崇下，使得由無明慧經傳法無異元來而至空隱道獨的曹洞中一系，在明季的廣東得到較大發展，有關資料還顯示其時淨土信仰也很發達。而《兜率龜鏡錄》當是彌勒信仰也受重視的一個佐證。

　　《兜率龜鏡錄》直接的編輯緣起，由“緣起”序文看，是與當時的彌勒信仰需要有關。與彌陀信仰多有注疏、著述尤其是還輯錄有往往集相比，有關彌勒信仰者的系統傳記則難見。其時就有清土咨問弘贊法師：嘗聞信仰西方彌陀者“有往生集行于世，而兜率上生古今不乏名賢，何獨無乎？”此議得到弘贊的響應，于是“檢諸經論傳記並所見聞者，錄編成帙”。這一工作，不僅爲信仰者提供了資糧，也爲我們參考研究提供了方便。

　　《兜率龜鏡錄》所收集的事迹傳記中，僧俗信衆人物大致有六、七十位，並且根據特點分別在“初集應化垂迹”和“中集上生內院”中加以敘述。其中中土任務有我們熟知的傅大士、契此和尚、道安、玄奘、窺基、道宣、玄朗等等大和尚。相關事迹也多選自僧傳等，雖然難說有十分的可靠性，尤其還有一些在今天看荒誕的神異描述，但也正是這些述說包括那些神異描述，提供給我們可作分析參照的線索，可以使我們透過現象概括地把握到彌勒信仰的基本態勢及發展變化。

　　二、由《兜率龜鏡錄》看彌勒信仰之表征

　　由《兜率龜鏡錄》編輯的彌勒信仰事迹看，教內彌勒信仰的主要取向大致可分的類型，一種是爲了希望上生兜率天請求彌勒解決疑難而發願往生彌勒內院淨土的；一種是由于神異之渲染、或夢感不可思議情境深受觸動而作決定信的；再就是由于認定通過一些比較極端的布施行爲可以使其上生兜率天，以便如同彌勒菩薩“爲供養一生補處菩薩”那樣，再過一生即可得不退轉法成就佛果而堅定信心的，事實上這也是彌勒信仰者的共同心願。此外還有一個重要轉向，就是通過認可由契此和尚相貌演化的大肚彌勒形象所標志的意義，産生了不僅限于宗教信仰的彌勒文化。這幾個方面大致是彌勒信仰的主要表現形式和特征。

　　彌勒可以答疑解難的說法，南北朝直至隋唐都有流行，這在《兜率龜鏡錄》中也有反映。概括看，其中需要抉擇的主要問題，一是關于佛法疑難的解答及勘正；二是得戒與否的確認。此外，大概與彌勒是繼釋迦牟尼後將出現于世弘說佛法的未來佛相關，彌勒還有開啓智慧的意義。

　　由希望觐見彌勒抉疑問題而生彌勒信仰的典型，是釋道安與弟子們的例子。他們發願往生兜率的一個重要原因，就是希望上生兜率向彌勒請教佛法疑難，其弟子僧叡在一篇經疏序中即說，由于中土先出的經典頗有一些文章相悖之處，給理解佛說　造成困難，可是“又無通鑒，誰與正之？”此即“先匠(道安)所以辍章暇慨，思決言彌勒者。”道安是著名的高僧，他的彌勒信仰無疑是很有代表性的。

　　不僅相信彌勒菩薩抉疑，還認爲可以引導開悟和助益講說。如《兜率龜鏡錄》稱，梁代叁大師之一僧旻“嘗造彌勒佛，並諸供具，朝夕禮偈。乃夢見彌勒佛遣化菩薩送菩提樹與之，菩薩曰：“菩提樹者道場樹也。”弟子頗宣其言，旻聞而勖之曰……所夢乃心想耳，汝勿傳之。”僧旻是成實論師，當時成實論師與叁論師等各家師說爭競紛纭，因而希望借彌勒菩薩的護佑而助益講說確也事出自然。據僧傳所說，僧旻的發席的確很隆盛，不僅“先輩法師，高視當世，競排下筵，”而且“帝自臨聽”，以至“其會如市”。雖然旻僧囑咐弟子勿傳其夢，但事實上兜率天上彌勒菩薩的作用不僅確實很有效用，而且這種作用也因此進一步得到渲染。

　　又如，天臺叁祖慧思，夢見彌勒、彌陀說法開悟，遂造二像，並同供養。又夢見隨從彌勒與諸眷屬同會龍華，“心自惟曰：我于釋迦末法受持《法華》，今值慈尊，感傷背泣。”于是“豁然開悟，轉複精進，靈瑞重沓。”此正所謂彌勒菩薩乃啓發智慧的教授師的說明。事實上這反映出在諸說爭競的環境裏，高僧們爲樹立自家學說權威性真可謂用心良苦。

　　相信彌勒是判斷得戒與否的最終權威也是在早期比較多。如劉宋時的名僧智嚴，“未出家時嘗受五戒，有所虧犯，後入道受具足，常疑不得戒，每以爲懼。積年禅觀而不能自了，遂更泛海，重到天竺咨諸明達。值羅漢比丘，具以事問，羅漢不敢判決，乃爲嚴爲定，往兜率宮咨彌勒，彌勒答曰：“得戒”。嚴大喜，于是步歸，至罽賓無疾而化。”

　　《兜率龜鏡錄》也收入的另一位期盼彌勒受戒的名僧是新羅時期的真表律師，此集稱，真表由世代戈獵之家發意出家，悔罪之心極其深重。他獨入深山，苦到忏悔，誓期彌勒菩薩授之以戒。曆經了無數心心無間的晝夜用功和諸多考驗，終有一時得見“慈氏徐徐而至于壇所，垂手摩表頂……乃爲授法……躬授叁依、瓦缽，複賜名曰真表。”又“付度表，雲：若人求成，當先悔罪。……于是表持天衣、天缽，……尋道下山。……人民男女布發掩泥者，脫衣覆路者……信衆不勸自來，同造伽藍，號金山寺焉。後人求戒……忏悔者絕多。”但據日本著名佛學者忽滑谷快天的著作，真表年十二從金山寺順濟落發，後遍曆名山，曾捐身苦修叁七日二有靈應，感彌勒化現授《占察經》，“表既受法。下山住金山寺，景德王二十叁年(唐太宗廣德二年)鑄丈六彌勒像安置金堂。”忽氏指稱《宋高僧傳》“真表傳”無一可取。不過此集編輯者當不在于考據，只在彌勒信仰的內容。而且我們仍可由此發現，彌勒信仰中希求彌勒授戒授法的內容是非常受信衆所重視的。

　　彌勒信仰中由感受不可思議情景二發願者，其奇異表現主要在造立彌勒佛像方面。由于彌勒經典中講，未來世衆生聞得彌勒菩薩名稱，若“造立形象……禮拜系念，此人命欲終時，彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅花，來迎此人，此人須臾即得往生。”這種說教似乎更打動人心，南北朝時期的彌勒造像極其普遍即爲確證。人們多希望因此功德死後“生于天上諸佛之所，……若有苦累，即令解脫，叁塗惡道永絕因趨。”或聽彌勒龍華樹下叁會說法，“下生人間侯王子孫，……普同斯福。”《兜率龜鏡錄》中此類故事當以石城彌勒石像的造像因緣最爲典型。其事迹稱，有僧護比丘每每于石城山一大青石壁見得佛光渙然，並聞管弦歌贊之聲，遂發願“敬擬彌勒千尺之容”，镌造十丈石佛。于是聖應垂臨，並得建安王鼎助，梁武帝“敕遣僧佑律師專任像事”。又稱佛像成，胸部□處“不施金箔而赤色在焉”雲雲。往往在造像資金不足或遇到阻礙以及要顯示非凡等情況下，便有諸如此類“不可思議”事發生，于是“財施無窮”，“舍施如山”，或“衆歎稀有”，諸事遂成借助奇瑞神應故事來促使事業成功，在以往的信仰領域裏是比較普遍的現象。

　　相關彌勒信仰表現虔誠的另一種行爲，就是比較極端的布施行爲，這類故事在《兜率龜鏡錄》中也多有記錄。比較早的記錄是在著名的彌勒信仰的代表人物傅大士的事迹裏。傅大士自稱是從兜率天宮下世以“度生爲意”不思“天之樂”者。他自己發誓叁年持長齋，每月六日不飲食，以受饑渴之苦爲布施，代衆生酬嘗罪業，拔濟受苦衆生。其願文中還標榜要“誓舍生命財，爲一切供養諸佛，……執治燒身，爲大明燈，爲一切供養叁寶。”“舍此穢濁之身，當得無上清淨法身。”結果卻使得其四衆弟子竟請代師承受，乃至刺心、燒指、割耳等等。可見諸如此類表示志願堅定的言辭和行爲頗具迷惑性和鼓動性。極端布施雖然不是彌勒信仰行爲的主流，但後世也不乏效仿者。事實上這種超乎常情常理的認識和過激自虐，無論是在過去還是在今天都是人們很難接受和受到排斥的內容。

　　雖然如此，從以上介紹的彌勒信仰的幾種表征中我們仍可發現，所謂彌勒信仰實際不外是人們尋求精神寄托，尋求擺脫現實困苦途徑的一種追求。它有其時代烙印，但也更體現了人們不懈精神追求的曆時性。這一點在中國的彌勒信仰自契此和尚後發生變化的發展得到進一步證明。

　　叁、“布袋和尚——大肚彌勒”所體現的精神意趣

　　中國彌勒信仰文化的變化首先可以在彌勒造像形象的變化上看到。這種變化是由于世人認可五代時的布袋契此和尚爲彌勒之應化演繹而來的，彌勒的形象由此發生徹底改變，這實際意味著所蘊涵意義的變化。《兜率龜鏡錄》也在文字方面提供了彌勒信仰發展的這條線索，而且有趣的是，此集介紹的第一第二兩位重要人物便是傅大士和契此和尚，僅此兩位人物的事迹即已顯示了中國彌勒信仰的不同走勢。

　　僧稱傳，布袋和尚乃明州奉化人，自稱契此，號長汀子。長得額突肚圓，以杖荷一布袋隨處行乞，居止寢臥皆無定所。且頗有異征，如“于雪中臥而身上無雪”，“或視人吉凶，必現相表兆”，“亢日曳高齒屐，人知必雨；水潦則系濕草履，人知必晴。”人特奇之。此僧常“或坐街頭，或立衢中，兒童競逐，群而戲之”，這大概可能是近世常見五子戲彌勒形象的來源吧。

　　此布袋和尚雖然形陋又似癫狂，但僧傳卻流傳了他幾首頗具深意的偈頌。如：“是非憎愛世偏多，仔細思量奈我何。寬卻肚皮常忍辱，豁開心地任從他。若逢知己須依分，縱遇冤家也共和。若能了此心頭事，自然證得六波羅。”再如：“我有一布袋，虛空無挂礙，展開遍十方，入時觀自在。吾有一軀佛，世人皆不識，不塑亦不裝，不雕亦不刻。餓一滴灰泥，無一點色彩，人畫畫不成，賊偷偷不得。體相本自然，清淨非佛拭。”傳曰此僧于後梁“貞明叁年在嶽林寺東廊盤石上端坐示寂。”其時的偈頌使之更加不同凡響，偈曰：“彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識。”後來有人傳言又見此僧于他州亦負布袋而行，于是四衆遂競圖其像。

　　由考古學家的研究顯示，宋時即有文字明確說是以布袋契此和尚形象爲彌勒菩薩像了。而從布袋和尚到大肚彌勒的彌勒像也是逐步行成的。並且不僅有在寺院供奉的像，還出現了小型的，大概可以方便家庭和個人供奉的像。

　　這些現象都說明這類彌勒信仰形式在宋以後發生很大改變，而且是在契此和尚之後很快就起了變化，並快速普遍化了。而形式的變化其實是內容變化的外化，快速被接受的現象則明白地說明它所體現的精神意趣一定是符合社會價值系統的主流取向的。那麼它的內容發生了怎樣的轉變，體現了怎樣的精神意蘊呢？事實上從《兜率龜鏡錄》輯錄的那些所謂布袋和尚的偈頌我們已經可以略窺一斑了，這就是寬容、和善、智慧、快樂的意義取向。這其實也是大乘佛教普世情懷的具體展示。同時還說明中國佛教的彌勒信仰的世俗化轉向趨勢是向提倡積極精進態度和適應社會人文環境方向發展的，尤其突出的，是在爲社會中心價值系統提供意義方面做出了積極意義的回應。

　　寬容、和善、智慧、快樂的精神意趣，使彌勒文化有了更寬泛適應範圍的意義蘊涵，這應該是大肚彌勒形象廣爲認可和喜愛的基本原因，更是需要我們重視和倡導的意義內涵，因爲這種普世的和積極入世的宗教關懷，是對社會和人生有積極助益的傳統文化底蘊的顯示，是中國佛教極其重要和深刻的意義價值，也是我們今天在這裏探討彌勒文化的意義之所在。

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