廬山慧遠的理念及其現代意義
傳印
一、序 論
佛教傳入中國，之所以能在中國生根，其中有兩點常談論及的原因，特別能顯出東晉時代中國佛教的處境與面對的問題：一、東漢末年至東晉的一百多年間，戰亂疊起，民不聊生，有利佛教傳播；二、儒學與名教在漢末衰落，思想界出現混亂，知識階層另行摸索人生方向，而歸于周易與老莊，玄風興起，成爲佛學生根的契機。
以上兩點適合佛教成長的因緣，卻也相對地引起許多困難。由于亂世的原因，百姓不堪戰火的困苦，紛紛奉佛出家，造成僧團蕪雜，屢屢成爲朝臣、士人攻擊佛教的口實。其次，因西晉之亡，南下的貴族增多，抑製了原爲江南土著的地方豪族勢力，以致造成憂郁的風氣，清談之徒輩出。但是東晉處于末期的玄風，比起王弼、何晏時期有兩點顯著的不同：一是思想上漸漸遠離對具有理想性的“道”的探究，而轉爲標舉適性、獨化與自然，二是生活上從較嚴肅的談座論辯，轉向于冶遊宴樂乃至袒裼裸裎的誕放方式[1]。佛教面對這末流的玄風，都難以標舉任何需要艱苦修行的理想境界。另外，戰禍與凋敝的民生，不但把平民驅向佛寺，也迫使僧人依靠帝王與貴族，僧人面對帝王，應當如何自處？
面對朝代的更疊，以及面臨的重重問題，如何使佛教在長時期中能被本土文化容受、理解？這將是任何一位具有自覺生命與關懷佛教的人的最大使命。慧遠正是一位深深地體察到當時佛教命運的人，他力挽狂瀾，外抗強權，內爭僧格，創建了廬山僧團。
本文以廬山僧團爲中心，探討廬山僧團在僧製建設上的特色，以及在修行理念上的指導思想。另外，廬山僧團在追求出世與獨立品格之際，又是如何解決中國傳統禮教與外來佛教的矛盾？如何尋求與士大夫之間的溝通？廬山僧團的寶貴經驗對于今天的佛教又具有怎樣的借鑒意義？
廬山僧團是中國佛教教製史上重要的一頁，探討廬山僧團的理念，有助于我們全面推進佛教事業。
二、廬山僧團的僧製建設及結社活動
在印度的宗教文化環境中，出家修行是一種純粹的個人行爲，僧團管理都是靠佛教的戒律。佛教傳人中國後，受中國封建宗法製社會、高踞于這一社會之上的君主政權以及主導意識形態——儒教的叁重製約，在教義的組織體製上都發生了重大的轉變。在內因外緣的交互作用下，遂使中國佛教的僧製向國家的管轄製和禅僧的叢林製兩方面演化[2]。在經律論叁藏中，律典傳入較遲。故在戒律傳入之前，漢地僧團實際上已有自行設定的管理製度。雖然在五世紀前半的短短二十年間，就齊備了四部完整的律藏[3]，但是由于印度背景及本身文廣義繁等特點，原已實行的“僧製”不僅沒有廢除，而且在政權的幹預下還有所發展[4]。
關于僧製，在漢地早期佛教教製史上，以道安最具影響力，他在襄陽爲僧團製定共住規約，參照已有的戒律製定“僧尼規範”。《高僧傳》卷五中說：
安既德爲物宗，學兼叁藏，所製僧尼規範、佛法憲章，條爲叁例：一曰行香定座、上經上講之法；二曰常日六時行道、飲食、唱時法；叁曰布薩、差使、悔過等法。天下寺舍遂則而從之。[5]
道安所製定的僧尼規範，具有濃厚的中國色彩，並且得到有效的貫徹執行。湯用彤先生對道安的僧製建設給予了很高的評價：
其實東晉之初，能使佛教有獨立之建設，艱苦卓絕，真能發揮佛陀之精神，而不全藉清談之浮華者，實在彌天釋道安法師。[6]
如果說道安的“僧尼規範”是中國佛教奠基時期的綱要性探索，那麼慧遠則是在繼承道安的基礎上，對僧製進行了更爲深入的規定。在《出叁藏記集》中保存了當時慧遠所製定製度的有關名稱，如《法社節度》、《外寺僧節度》、《節度序》、《比丘尼節度》(《出叁藏記集》所載陸澄《法論目錄》各載其序)等[7]。這些名稱則向我們提示了當時廬山僧團關于比丘、比丘尼、外寺僧、結社等方面的製度已有全面的製定。通過對慧遠著作文本的解讀，我們發現廬山僧團在印度廣律尚未通行之前，慧遠在承襲其師道安“僧尼規範”的基礎上，爲建設廬山僧團製定了有力而又適宜的規約，爲廬山僧團的修學提供了有利的環境。
冢本善隆先生認爲慧遠製定教團生活的清規是針對桓玄的僧尼淘汰政策，認爲教團有自我肅正的必要，是期待自己教團或佛教教團全體自肅而製定的[8]。當時佛教內部正湧現一股世俗化濁流，表現爲競其奢淫、與民爭利、結交權貴、迎合俗習。時人譏爲：“何其棲托高遠，而業尚鄙近”[9]。王雷泉先生認爲佛教的世俗化有教內外的原因，屈從王權、迎合世俗實爲最直接的原因[10]。當時“佛教淩遲，穢雜日久”[11]，不僅引起社會的垢議，亦爲當政者所蔑視，每每引爲整肅佛教的口實。所以，桓玄鑒于佛教僧團的腐敗，欲沙汰僧團，但對廬山僧團表示出極大的敬意，“唯廬山道德所居，不在搜簡之例”[12]。慧遠在《與桓太尉論料簡沙門書》中，表現出他並不反對國家政權來澄清僧尼，但是“形迹易察，而真僞難辯”，如果執法之官因不懂佛法而“濫及善人”，這是不願出現的結果[13]。所以，慧遠認爲只有通過內部整頓、製定完善的僧製、加強佛教自身建設才能解決佛教世俗化的現象。
不僅廬山僧團嚴肅的道風，得到當時王公大臣的贊歎，而且僧團的規章製度也得到南北僧俗的普遍尊崇。後秦弘始叁年(401)，姚興在設立僧官的诏書中，將慧遠廬山僧團的規製“遠規”，作爲整頓僧尼的楷模，他稱：
大法東遷，于今爲盛，僧尼已多，應須綱領，宜授遠規，以濟頹緒。[14]
從廬山僧團的嚴持戒律、傳譯律典、修般舟叁昧等作風來說，也有嚴訂製度的必要。
我們可以認爲，慧遠的教製雖然僅限于廬山僧團，但對東晉南北朝時期的教製與組織建設，給予了深遠影響。廬山僧團爲後來禅宗教團百丈清規的訂立，在理路上提供了良好的背景。
如果說慧遠製定僧製是針對桓玄的僧尼沙汰政策，這是加強僧團內部的整頓；而創建蓮社，吸引當時精英知識分子來加入，這是積極地改變外部條件，加強與社會之間的溝通。《高僧傳》中說：
彭城劉遺民，豫章雷次宗，雁門周續之，新蔡畢穎之，南陽宗炳、張萊民、張季碩等，並棄世遺榮，依遠遊止。遠乃于精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方。乃令劉遺民著其文曰：惟歲在攝提格七月戊辰朔二十八日乙未，法師釋慧遠貞感幽奧，霜懷特發，乃延命同志息心貞信之士百有二十叁人，集于廬山之陰般若雲臺精舍阿彌陀像前，率以香花敬薦而誓焉。[15]
廬山的念佛結社創于元興元年(402)七月，由劉遺民等百二十叁人共同在般若精舍的無量壽像前，修念佛叁昧。
在東晉佛教日益世俗化的濁流中，廬山僧團以“山林佛教”的特色，樹立了出世清明的形象。超越的信仰素質使廬山僧團具有巨大的凝聚力，所以能集結一批精通內外學的僧俗知識分子，廬山蔚然成爲當時中國佛教的中心。從社會背景來看，在戰事頻仍、動蕩不安的時局中，上層士大夫深爲派系、集團之間的內部傾軋所苦，並爲之喪命。從公元四世紀開始，“歸隱”情結已和理想的寺院生活聯系在一起，而且所有的哲學、道德、文學研究和藝術追求最終都在寺院裏找到了自己的歸宿[16]。廬山僧團代表了一種退身隱逸的理想，這裏不僅是智慧之田，而且也是養心與安身的福田，所以許多人以俗家弟子的身份上廬山跟隨慧遠，參與法事活動。
廬山僧團強大的凝聚力來自領導者自身的超越精神與博大的胸襟，慧遠在生命的最後幾十年裏從未離開過廬山，他“常以虎溪爲界”，在其所有傳記中總會強調這個特點。即使是公元399年有權勢的桓玄訪問慧遠也必須入山，何無忌、殷仲堪等政要欲見慧遠亦必須入廬山，就是公元404年晉安帝途經浔陽，慧遠亦稱疾不肯出山。即使在生命的最後時刻，他也絕不犯戒，《高僧傳》中記載：
大德耆年皆稽颡請飲豉酒，不許；又請飲米汁，不許；又請以蜜和水爲漿，乃命律師令披卷尋文得飲與不？卷未半而終。[17]
通過與外界的隔絕來保持自身的清淨，慧遠以出世的清明證明了佛教存在于世的價值，也感召懾服了不信佛教乃至迫害佛教的人。正是慧遠的超越精神與博大胸襟，使廬山僧團具有和諧的教內外關系，爲當時南北佛學的溝通、南北僧團內部事務的調解作出了偉大的貢獻。
叁、廬山僧團的修行理論
首創結社念佛的慧遠，被後世推崇爲中國淨土宗的初祖，後世亦因此以“蓮社”之名結社念佛、求生淨土。廬山念佛結社所修習的念佛行持，其內容如何？在劉遺民的發願文中說：
蓋神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，則幽路咫尺；苟求之無主，則渺茫何津！[18]
就是以佛爲對象作觀想，則容易得到感應，若無觀想對象則渺茫而難覓河津，難成就觀佛叁昧。
慧遠的結社念佛，是依念佛叁昧而見佛，以期往生西方。慧遠的《念佛叁昧詩集序》說：
夫稱叁昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。……又諸叁昧，其名甚衆，功高易進，念佛爲先。何者？窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方，故令入斯定者昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內照交映，而萬像生焉，非耳目之所暨，而聞見行焉。[19]
所謂叁昧者，是把思慮專一集中，盡除一切妄想。思慮得以專一集中，則其意志必將趨于一致，妄想則得以消除，氣息也可虛寂，精神亦可澄清，氣虛神澄則目自澈見一切。雖然叁昧有很多種，但其中以念佛叁昧功德最高，實行也較易。
據《廣弘明集》卷二十七所收錄《與隱士劉遺民等書》的附記看來，劉遺民修行得到殊勝體驗：
專念禅坐，始涉半年，定中見佛，…
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