..續本文上一頁行路遇像。佛于空現，光照天地，皆作金色。又披袈裟，在寶池浴。出定已，請僧讀經，願速舍命。[20]
此中所描述的境界是定中見佛。
廬山僧團定中念佛、定中見佛的修行理論即是《般舟叁昧經》中所開示的“般舟叁昧”。慧遠曾與羅什討論般舟叁昧與念佛叁昧的問題，在《鸠摩羅什法師大義》(又名《大乘大義章》)卷中《次問念佛叁昧並答》中說：“遠問曰：念佛叁昧，《般舟經》念佛章中說，多引夢爲喻。”[21]這就是指《般舟叁昧經》卷上〈行品〉中說：
若沙門白衣所聞西方阿彌陀佛刹，當念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一晝夜，若七日七夜。過七日以後，見阿彌陀佛。于覺不見，于夢中見之，譬如人夢中所見，不知晝，不知夜，亦不知內，不知外，不用在冥中故不見，不用有所弊礙故不見。[22]
慧遠是因爲在般舟叁昧禅法的修習過程中，受《般舟叁昧經》的影響而歸信彌陀淨土。慧遠晚年尤重禅法，而行般舟念佛叁昧，從而導致他在信仰上選擇了彌陀淨土。
“般舟叁昧”是念佛見佛的叁昧，是隨般若學而發展起來的大乘禅法之一種，所以具有濃厚的般若色彩。慧遠早期曾追隨道安習般若學，屬般若六宗七家中的本無宗，所以慧遠的念佛思想也就帶有兼重般若智慧的特點。慧遠《廬山出修行方便禅經統序》中說：
夫叁業之興，以禅智爲宗……禅非智無以窮其寂，智非禅無以深其照。則禅智之要，照寂之謂。其相濟也，照不離寂，寂不離照。[23]
禅與智是解脫道上不可或缺的兩大要素，這種特質引入彌陀淨土信仰中，于是形成了早期淨土信仰者重視禅定和智慧的特性。
一般認爲中國佛教義學與止觀的統一，是到隋代智者大師才完成的。我們通過對慧遠淨土思想的考察，以及東晉時代般若學的背景探索，了解到慧遠所提倡的念佛叁昧是定中見佛的般舟叁昧。而般舟叁昧重般若智慧的特性，與當時時代趨勢的結合，使慧遠領導的廬山僧團具有禅慧並重的特點，這是後來禅宗、淨土宗所提倡“禅淨合一”的先驅。而且，廬山僧團融合禅定、智慧和彌陀淨土信仰叁者的念佛思想，以及對彌陀淨土的弘揚，對南北朝時代彌陀淨土信仰的發展起了巨大的推動作用。
四、《沙門不敬王者論》——僧團地位的確定
由出家在家四衆弟子組成的佛教教團，尤其是以出家人爲核心的僧團，在實踐其超越理想，用佛法改造主觀世界和客觀世界的同時，本身也受到社會環境的影響，爲國家製度所製約。許理和先生認爲：
佛教在中國並不是一種思想模式或哲學體系，而首先是一種生活方式，和一種高度紀律化的行爲方式，它被認爲能藉此解脫生死輪回，適合于封閉而獨立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行。[24]
所以，佛教傳人中國後，由于佛教的刺激，所以本土一些潛在的思想爲確定自身的價值和意義，就逐漸激發出來，並在與外來知識、思想與信仰的沖突中凸顯自身的內涵與界限[25]。于是，在四至五世紀的中國，出現了反佛教(其中主要是反僧權)的思潮。許理和先生將當時思潮分爲“政治的及經濟的論點”、“功利主義的論點”、“文化優越感的論點”[26]，而葛兆光先生將佛教傳入中國後引起的沖突歸納爲叁個問題：
1、宗教團體是否能夠與世俗國家利益共處並擁有獨立存在可能？
2、宗教信仰是否可以優先于社會的倫理信條和道德規範擁有絕對的地位？
3、宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而擁有普遍的意義？[27]
其實，佛教在中國，主要是佛教、王權、儒家叁者之間的矛盾。當相對的平衡狀態被打破時，叁者就會用各自的方式以達到新的平衡。
在古代中國，“溥天之下，莫非王土”的觀念不僅在王權擁有者那裏早已是天經地義的真理，而且在一般民衆那裏，大概也已經是不言而喻的道理。桓玄在《與八座書論道人敬事》中說：
將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。故尊其神器，而體實唯隆。豈是虛相崇重、義存弘禦而已！沙門之所以生生資存，亦日用于理命。豈有受其德而遺其禮、沾其惠而廢其敬哉？[28]
桓玄認爲王者等天、地、道叁大，王者之道可生萬物，王者促成天地的運行，故須尊重王位。沙門也同受王者的恩惠，所以並無理由不尊敬王者。
而慧遠對此首先表示認同，但是佛教徒的看法與其立場是不同的，佛教徒中有在家與出家兩種。《沙門不敬王者論》中說：
在家奉法則是順化之民，情未變俗，迹同方內，故有天屬之愛、奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。……是故悅釋迦之風者，辄先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化于治道者也。[29]
在家信徒爲了弘教度世的需要，是一定要與世俗協調相處的，應該有“天屬之愛，奉主之禮”。佛教維護禮教和社會穩定的功能由此顯現出來。
對于出家人來說，則完全不同，慧遠說：
出家則是方外之賓，迹絕于物。其爲教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運通之資；息患不由于存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。……雖不處王侯之位，亦已協契皇極、在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。[30]
出家人是“方外之賓”，是超越于世俗的。出家人出世隱遁，過著完全與世人不同的生活。出家人行叁乘之道，于未來世則以成就解脫、再世爲人或上升天界爲目標。因此，出家人雖然不顧父母的恩愛，卻不能說是不孝；對君主雖然未行禮拜之禮，卻不是不敬；而且一個人出家修行，成就道業，則“道洽六親、澤流天下”，這和王者治理天下的道理是一致的。
對于儒家的“治世”與“禮”，他曾經四次提到“達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不順化以求宗。”並且說：“天地雖以生生爲大，而未能令生者不化；王侯雖以存存爲功，而未能令存者無患。”[31]這是從佛教的修行實踐及終極理想上認爲佛教與儒家治世是不同的，佛教是出世超越的，是建立在對現實世間的批判上。以耳目爲關鍵的經驗主義立場使儒家無法深入探究六合之外的超越界，慧遠指出對六合之外的死亡和鬼世神界存而不論，這是儒教的局限——“分至，則止其智之所不知，而不關其外者也。”[32]
在中國佛教早期的政教史上，在解決傳統禮教與外來佛教的矛盾上，慧遠爲後來佛教作出了傑出的榜樣。他通過加強廬山僧團的自身建設，以“內外之道可合而明”的原則，維護了佛教的主體性，確立了儒佛“出處誠異，終期則同”的權實關系，成爲中國佛教正確處理佛儒道叁教關系的基礎。
五、廬山僧團的現代意義
在中國漢傳佛教傳入兩千年之際，探討廬山僧團的理念，緬懷慧遠大師的曆史功績，無非是想從曆史的經驗中，挖掘對現代中國佛教的建設具有借鑒意義的精神。
廬山僧團以超越的信仰素質抗拒了當時的反佛教思潮，並贏得當時王權的尊重。所以，出世清淨的品格是佛教存在的基礎，在現代社會中，應當突出佛教的主體意識和獨立地位，防止佛教向貴族化、商業化、世俗化發展。而超越的宗教品格來自僧團自身建設，所以完善僧團製度是佛教建設的核心。在此大前提下，尋求戒律精神與現代社會結合的契機，認識律學的時代意義，將是教製建設的重要內容。嚴格把握僧源的素質，提倡實行童行考驗製度，培養學戒、持戒的風氣，以戒律作爲培養僧格的基礎，從個體的清淨以達到整體的清淨，以保證僧團的純潔。由解脫戒建立起來的僧團，自然具有教化社會、淨化人心的作用。
另外，在宗教實踐上，堅持以戒定慧叁學爲綱，突出禅定與智慧並重的修行特色，這是培養佛教出世清淨形象的重要保證。所以，改變當今佛教在修行實踐上過于簡易化，提倡重視禅定的修行，培養禅定教學的師資，以及建立一套完整的實踐體系，將是佛教住持者的重大任務。佛教義學的發展，是提高佛教文化品味的重要保證，必須培養僧人重視佛教研究的風氣。當今世界佛教的發展是多元化、多層次，所以培養多層次的人才將是今後佛教發展的關鍵。
自身建設的完善需要外部環境的支持，要以保持佛教超越性爲出發點，努力處理好政教關系，加強佛教對現代社會問題的關心。隨著科學技術的進步，國際間的合作日益深入，要聯系南傳佛教、藏傳佛教，團結世界各國的佛教徒，共同推進佛教事業。要發揮佛教在文化上的高尚品味與融攝精神，團結文化界、學術界，共同弘揚佛教文化。
慧遠廬山僧團是中國佛教教製史上重要的一頁，探討廬山僧團的理念，有助于我們全面推進佛教事業。
注 釋：
[1]區結成《慧遠》，18頁，世界哲學家叢書，東大圖書公司，臺灣，1987年。
[2]印順法師《泛論中國佛教製度》，《教製教典與教學》(《妙雲集》下編之八)，5—6頁，正聞出版社，臺灣。
[3]佐藤達玄《戒律在中國佛教的發展》(上冊)，釋見憨等譯，41頁，香光書鄉出版社，臺灣，1997年。
[4]龍泉《漢地教團的建立及早期形態》，《法音》1996年第8期，中國佛教協會。
[5]《高僧傳》卷5，《大正藏》卷50,353b。
[6]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上冊)，133頁，中華書局，1983年。
[7]《出叁藏記集》卷12，《大正藏》卷55,84a。
[8]木村英一編《慧遠研究·研究篇》，59頁，創文社，日本，1962年。
[9]《弘明集》卷6，《大正藏》卷52,35b。
[10]王雷泉《慧遠建設廬山教團的理論與實踐》，《佛學研究》(創刊號)，218頁，中國佛教文化研究所，1992年。
[11]慧遠《與桓太尉論料簡沙門書》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85b。
[12]《桓玄輔政欲沙汰衆僧與僚屬教》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85a。
[13]慧遠《與桓太尉論料簡沙門書》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85b。
[14]《高僧傳》卷6，《大正藏》卷50,363b。
[15]《高僧傳》卷6，《大正藏》卷50,358c。
[16]許理和《佛教征服中國》，李四龍等譯，349頁，江蘇人民出版社，1998年。在該書中，許理和先生認爲《老子》、《莊子》構成了“歸隱”的哲學基礎，“清淨”、“守一”、“純樸”則提供了道德依據，文學研究和藝術追求是“歸隱”的份內之事。
[17]《高僧傳》卷6，《大正藏》卷50,361b。
[18]《出叁藏記集》卷15，《大正藏》卷55,109c。
[19]《廣弘明集》卷30，《大正藏》卷52,351b。
[20]《廣弘明集》卷27，《大正藏》卷52,304b。
[21]《大乘大義章》卷中，《大正藏》卷45,134b。
[22]《般舟叁昧經》卷上，《大正藏》卷13,905a。
[23]《出叁藏記集》卷9，《大正藏》卷55,65b。
[24]許理和《佛教征服中國》，431頁。
[25]葛兆光《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，567頁，複旦大學出版社，1998年。
[26]許理和《佛教征服中國》，434—444頁。在葛兆光先生的大作中將許氏的觀點歸納爲四個方面，即再加上“道德的批評”，見上書568頁。
[27]葛兆光《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，568頁。
[28] 《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,80b。
[29] 《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30a—b。
[30]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30b。
[31]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30c。
[32]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,31a。
《廬山慧遠的理念及其現代意義》全文閱讀結束。