..续本文上一页行路遇像。佛于空现，光照天地，皆作金色。又披袈裟，在宝池浴。出定已，请僧读经，愿速舍命。[20]
此中所描述的境界是定中见佛。
庐山僧团定中念佛、定中见佛的修行理论即是《般舟三昧经》中所开示的“般舟三昧”。慧远曾与罗什讨论般舟三昧与念佛三昧的问题，在《鸠摩罗什法师大义》(又名《大乘大义章》)卷中《次问念佛三昧并答》中说：“远问曰：念佛三昧，《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。”[21]这就是指《般舟三昧经》卷上〈行品〉中说：
若沙门白衣所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一昼夜，若七日七夜。过七日以后，见阿弥陀佛。于觉不见，于梦中见之，譬如人梦中所见，不知昼，不知夜，亦不知内，不知外，不用在冥中故不见，不用有所弊碍故不见。[22]
慧远是因为在般舟三昧禅法的修习过程中，受《般舟三昧经》的影响而归信弥陀净土。慧远晚年尤重禅法，而行般舟念佛三昧，从而导致他在信仰上选择了弥陀净土。
“般舟三昧”是念佛见佛的三昧，是随般若学而发展起来的大乘禅法之一种，所以具有浓厚的般若色彩。慧远早期曾追随道安习般若学，属般若六宗七家中的本无宗，所以慧远的念佛思想也就带有兼重般若智慧的特点。慧远《庐山出修行方便禅经统序》中说：
夫三业之兴，以禅智为宗……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照。[23]
禅与智是解脱道上不可或缺的两大要素，这种特质引入弥陀净土信仰中，于是形成了早期净土信仰者重视禅定和智慧的特性。
一般认为中国佛教义学与止观的统一，是到隋代智者大师才完成的。我们通过对慧远净土思想的考察，以及东晋时代般若学的背景探索，了解到慧远所提倡的念佛三昧是定中见佛的般舟三昧。而般舟三昧重般若智慧的特性，与当时时代趋势的结合，使慧远领导的庐山僧团具有禅慧并重的特点，这是后来禅宗、净土宗所提倡“禅净合一”的先驱。而且，庐山僧团融合禅定、智慧和弥陀净土信仰三者的念佛思想，以及对弥陀净土的弘扬，对南北朝时代弥陀净土信仰的发展起了巨大的推动作用。
四、《沙门不敬王者论》——僧团地位的确定
由出家在家四众弟子组成的佛教教团，尤其是以出家人为核心的僧团，在实践其超越理想，用佛法改造主观世界和客观世界的同时，本身也受到社会环境的影响，为国家制度所制约。许理和先生认为：
佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系，而首先是一种生活方式，和一种高度纪律化的行为方式，它被认为能藉此解脱生死轮回，适合于封闭而独立的宗教组织即僧伽的成员信受奉行。[24]
所以，佛教传人中国后，由于佛教的刺激，所以本土一些潜在的思想为确定自身的价值和意义，就逐渐激发出来，并在与外来知识、思想与信仰的冲突中凸显自身的内涵与界限[25]。于是，在四至五世纪的中国，出现了反佛教(其中主要是反僧权)的思潮。许理和先生将当时思潮分为“政治的及经济的论点”、“功利主义的论点”、“文化优越感的论点”[26]，而葛兆光先生将佛教传入中国后引起的冲突归纳为三个问题：
1、宗教团体是否能够与世俗国家利益共处并拥有独立存在可能？
2、宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位？
3、宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义？[27]
其实，佛教在中国，主要是佛教、王权、儒家三者之间的矛盾。当相对的平衡状态被打破时，三者就会用各自的方式以达到新的平衡。
在古代中国，“溥天之下，莫非王土”的观念不仅在王权拥有者那里早已是天经地义的真理，而且在一般民众那里，大概也已经是不言而喻的道理。桓玄在《与八座书论道人敬事》中说：
将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。故尊其神器，而体实唯隆。岂是虚相崇重、义存弘御而已！沙门之所以生生资存，亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼、沾其惠而废其敬哉？[28]
桓玄认为王者等天、地、道三大，王者之道可生万物，王者促成天地的运行，故须尊重王位。沙门也同受王者的恩惠，所以并无理由不尊敬王者。
而慧远对此首先表示认同，但是佛教徒的看法与其立场是不同的，佛教徒中有在家与出家两种。《沙门不敬王者论》中说：
在家奉法则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱、奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。……是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。[29]
在家信徒为了弘教度世的需要，是一定要与世俗协调相处的，应该有“天属之爱，奉主之礼”。佛教维护礼教和社会稳定的功能由此显现出来。
对于出家人来说，则完全不同，慧远说：
出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。……虽不处王侯之位，亦已协契皇极、在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。[30]
出家人是“方外之宾”，是超越于世俗的。出家人出世隐遁，过着完全与世人不同的生活。出家人行三乘之道，于未来世则以成就解脱、再世为人或上升天界为目标。因此，出家人虽然不顾父母的恩爱，却不能说是不孝；对君主虽然未行礼拜之礼，却不是不敬；而且一个人出家修行，成就道业，则“道洽六亲、泽流天下”，这和王者治理天下的道理是一致的。
对于儒家的“治世”与“礼”，他曾经四次提到“达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。”并且说：“天地虽以生生为大，而未能令生者不化；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。”[31]这是从佛教的修行实践及终极理想上认为佛教与儒家治世是不同的，佛教是出世超越的，是建立在对现实世间的批判上。以耳目为关键的经验主义立场使儒家无法深入探究六合之外的超越界，慧远指出对六合之外的死亡和鬼世神界存而不论，这是儒教的局限——“分至，则止其智之所不知，而不关其外者也。”[32]
在中国佛教早期的政教史上，在解决传统礼教与外来佛教的矛盾上，慧远为后来佛教作出了杰出的榜样。他通过加强庐山僧团的自身建设，以“内外之道可合而明”的原则，维护了佛教的主体性，确立了儒佛“出处诚异，终期则同”的权实关系，成为中国佛教正确处理佛儒道三教关系的基础。
五、庐山僧团的现代意义
在中国汉传佛教传入两千年之际，探讨庐山僧团的理念，缅怀慧远大师的历史功绩，无非是想从历史的经验中，挖掘对现代中国佛教的建设具有借鉴意义的精神。
庐山僧团以超越的信仰素质抗拒了当时的反佛教思潮，并赢得当时王权的尊重。所以，出世清净的品格是佛教存在的基础，在现代社会中，应当突出佛教的主体意识和独立地位，防止佛教向贵族化、商业化、世俗化发展。而超越的宗教品格来自僧团自身建设，所以完善僧团制度是佛教建设的核心。在此大前提下，寻求戒律精神与现代社会结合的契机，认识律学的时代意义，将是教制建设的重要内容。严格把握僧源的素质，提倡实行童行考验制度，培养学戒、持戒的风气，以戒律作为培养僧格的基础，从个体的清净以达到整体的清净，以保证僧团的纯洁。由解脱戒建立起来的僧团，自然具有教化社会、净化人心的作用。
另外，在宗教实践上，坚持以戒定慧三学为纲，突出禅定与智慧并重的修行特色，这是培养佛教出世清净形象的重要保证。所以，改变当今佛教在修行实践上过于简易化，提倡重视禅定的修行，培养禅定教学的师资，以及建立一套完整的实践体系，将是佛教住持者的重大任务。佛教义学的发展，是提高佛教文化品味的重要保证，必须培养僧人重视佛教研究的风气。当今世界佛教的发展是多元化、多层次，所以培养多层次的人才将是今后佛教发展的关键。
自身建设的完善需要外部环境的支持，要以保持佛教超越性为出发点，努力处理好政教关系，加强佛教对现代社会问题的关心。随着科学技术的进步，国际间的合作日益深入，要联系南传佛教、藏传佛教，团结世界各国的佛教徒，共同推进佛教事业。要发挥佛教在文化上的高尚品味与融摄精神，团结文化界、学术界，共同弘扬佛教文化。
慧远庐山僧团是中国佛教教制史上重要的一页，探讨庐山僧团的理念，有助于我们全面推进佛教事业。
注 释：
[1]区结成《慧远》，18页，世界哲学家丛书，东大图书公司，台湾，1987年。
[2]印顺法师《泛论中国佛教制度》，《教制教典与教学》(《妙云集》下编之八)，5—6页，正闻出版社，台湾。
[3]佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》(上册)，释见憨等译，41页，香光书乡出版社，台湾，1997年。
[4]龙泉《汉地教团的建立及早期形态》，《法音》1996年第8期，中国佛教协会。
[5]《高僧传》卷5，《大正藏》卷50,353b。
[6]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(上册)，133页，中华书局，1983年。
[7]《出三藏记集》卷12，《大正藏》卷55,84a。
[8]木村英一编《慧远研究·研究篇》，59页，创文社，日本，1962年。
[9]《弘明集》卷6，《大正藏》卷52,35b。
[10]王雷泉《慧远建设庐山教团的理论与实践》，《佛学研究》(创刊号)，218页，中国佛教文化研究所，1992年。
[11]慧远《与桓太尉论料简沙门书》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85b。
[12]《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85a。
[13]慧远《与桓太尉论料简沙门书》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85b。
[14]《高僧传》卷6，《大正藏》卷50,363b。
[15]《高僧传》卷6，《大正藏》卷50,358c。
[16]许理和《佛教征服中国》，李四龙等译，349页，江苏人民出版社，1998年。在该书中，许理和先生认为《老子》、《庄子》构成了“归隐”的哲学基础，“清净”、“守一”、“纯朴”则提供了道德依据，文学研究和艺术追求是“归隐”的份内之事。
[17]《高僧传》卷6，《大正藏》卷50,361b。
[18]《出三藏记集》卷15，《大正藏》卷55,109c。
[19]《广弘明集》卷30，《大正藏》卷52,351b。
[20]《广弘明集》卷27，《大正藏》卷52,304b。
[21]《大乘大义章》卷中，《大正藏》卷45,134b。
[22]《般舟三昧经》卷上，《大正藏》卷13,905a。
[23]《出三藏记集》卷9，《大正藏》卷55,65b。
[24]许理和《佛教征服中国》，431页。
[25]葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，567页，复旦大学出版社，1998年。
[26]许理和《佛教征服中国》，434—444页。在葛兆光先生的大作中将许氏的观点归纳为四个方面，即再加上“道德的批评”，见上书568页。
[27]葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，568页。
[28] 《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,80b。
[29] 《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30a—b。
[30]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30b。
[31]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30c。
[32]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,31a。
《庐山慧远的理念及其现代意义》全文阅读结束。