..續本文上一頁(稱漢武帝)即位，則厚禮置祠之內中，聞其言不見其人雲。是時，李少君亦以祠竈谷道，卻老方見上，上尊之。少君者，故深澤侯合人，主方匿其年及其生長。常自謂七十，能使物卻老。其遊以方。遍諸侯。無妻子。人聞其能使物及不死，更饋遺之。常余金錢衣食，人皆以爲不治生業而饒給。又不知其何所人，愈信，爭事之。”“少君言上曰：祠竈則致物；致物而丹沙可化爲黃金；黃金成以爲飲食器，則益壽；益壽而海中蓬萊仙者乃可見；見之以封禅，則不死，黃帝是也。臣常遊海上，見安期生，安期生食巨棗大如瓜。安期生，仙者。通蓬萊中，合則見人，不合則隱。于是天子臺親祠竈，遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹砂諸藥，齊爲黃金矣。居久之，李少君病死，天子以爲化去，不死。而使黃錘、史寬舒受其方，求蓬萊安期生莫能得。而海上燕齊怪迂之方士，多更來言神事美。”我們看了司馬遷的這一段記載，便可知道雄才大略的漢武帝，在他心理上有另一面的興趣，他對于崇尚神道，與好求神仙的可笑行爲，卻是甘之如餡，引以爲樂。後來又有齊人少翁以鬼神方見上，便拜少翁爲文成將軍，賞賜甚多，以客禮禮之，又爲他的建議，大建宮殿以祠神，“居歲余，其方益衰，神不至。乃以帛書以飯牛，佯不知，言曰：此牛腹中有奇。殺視得書，書言甚怪。天子識其手書。問其人，果是僞書。于是誅文成將軍，隱之。其後，則又作柏梁、銅柱、承露仙人掌之屬矣。”
後來，漢武帝因爲生了一場大病，巫與醫藥，都不能見效，因爲求神而病愈。便幸甘泉，置酒壽宮神君，“神君所言，上使人受其書，命之日書法。其所語，世俗之所知也，無絕殊者。而天子心獨喜，其事秘，世莫知也。”後來因樂成侯的推薦，又拜栾大爲五利將軍，“栾大，膠東宮人，故嘗與文成將軍同師……天子既誅文成，後悔其蚤死，惜其方不盡。及見栾大，大說。大爲人長美，言多方略而敢爲大言。處之不疑。大言曰：臣常往來海中，見安期，羨門之屬，顧以臣爲賤，不信臣。又以爲康王諸侯耳，不足與方。臣數言康玉，康王又不用臣。臣之師曰：黃金可成，而河決可塞，不死之藥可得，仙人可致也。然臣恐效文成，則方士皆奄口，惡敢言方哉！上曰：文成食馬肝死耳，子誠能修其方，我何愛乎？大曰：臣師非有求人，人者求之。陛下必欲致之，則貴其使者，令有親屬，以客禮待之，勿卑，使各佩其信印，乃可使通言神人。神人尚肯邪？不邪？致尊其使，然後可致也。于是，上使驗小方，鬥棋，棋自相觸擊。是時，上方憂河決而黃金不就，乃拜大爲五利將軍。居月余，得四印；佩天士將軍，地士將軍，大通將軍印……其以二千戶封地士將軍。大爲樂通侯，賜列侯甲第，憧千人，乘囗，斥車馬，帷幄、器物，以充其家。又以衛長公主妻之。資金萬斤，更命其邑日當利公主。天子親如五利之第，使者存問供給，相屬于道。自大主將相以下，皆置酒其家，獻遺之。于是，天子又刻玉印日天道將軍，使使衣羽衣，夜立白茅上。五利將軍亦衣羽衣，夜立白茅上，受印，以示不臣也。而佩天道者，且爲天子道天神也。于是，五利常夜祠其家，欲以下神，神未至而百鬼集矣。然頗能使之。其後，裝治行，東入海，求其師雲。大見數月，佩六印，貴震天下，而海上燕齊之間，莫不扌益扌宛而自言有禁方，能神仙矣。後來五利將軍栾大，也因不實而被誅，始用公孫卿，公孫卿說：“仙人好樓居，于是，上令長安則作蜚廉桂觀，甘泉則作益延壽觀，使卿持節設具而候神人。乃作通天莖臺，置祠具其下，將招來仙神人之屬。”我們讀了這些較爲詳細的記載，對于漢武帝愛好神道，勤求神仙的事迹，便可一目了然，他比之秦始皇的作法，更有過之而無不及，由此可見兩漢以來，由道家的學術思想，如何轉變爲道教的趨勢，這些假“方土”們，又如何捏造神仙事實，欺世盜名的史料。
我們再看司馬遷在《封禅書》中最後作的結論與贊辭，更可進而了解漢初“方士”們的情況與結果，結論如說：“今上封禅；其後十二歲而還，遍于五嶽四讀矣。而方士之候伺神人，入海求蓬萊，終無有驗。而公孫卿之候神者，猶以大人之迹爲解，無有效，天子益怠厭方士之怪迂語矣。然羁縻不絕，冀遇其真。自此以後，方士言神祠者彌衆，然其效可睹矣。”贊辭如說：“太史公曰：余從巡祭天地諸神，名山川而封禅焉。入壽宮，侍詞神語，究觀方士祠官之意。于是退而論次，自古以來用事于鬼神者，具見其表裏。後有君子，得以覽焉。若至俎豆珪幣之詳，獻酬之禮，則有司存。”
我們大體了解了從秦到漢初武帝的時期，將近百年前後道家的方士與神仙，以及道教前身祀奉神祠的大略，便可概見秦、漢之際，方士們留給曆史的影像，是如何的惡劣。後世罵方士，並戰國前後的真方士，也一概唾棄，都是受此影響，實在有欠公、允。
3．漢魏以下道家學術思想的內容概略
自秦皇、漢武以後，道家的學術思想，一再誤于這些假方士，假神仙的求丹煉藥手裏，使人迷失道家文化的真精神。又加漢初儒生如董仲舒等人，生當天下承平之際，用陽儒暗道的手術，敘述周、秦以上儒道本不分家的學術思想，注釋五經，疏釋聖道，以獨尊儒術爲標榜，致使道家與老、莊的學術思想，尤遭貶值。于是，由戰國以下真正的方士學術，發展爲兩漢以來易經學術系統象數之學的途徑；它與漢代天文學術相激蕩，便有揚雄著的《太玄經》，要以象數哲學理論的間架，概納天文科學的法則。它與陰陽、五行、天幹、地支、二十八宿、以及日者(選擇時日)、龜策(蔔卦)等，有關天文、地理、物理的理論科學相結合，便有焦贛、京房等象數、納甲之學，推測造化之機，易學系統的建立。再經分化而各自成爲一家之言的專長，便有後來漢代易學的卦氣、變通、升降、爻辰等殊途一致學說的演變。魏、晉以後，修煉神仙丹道派的學者，宗奉魏伯陽的思想系統，歸納這些學說的原理、原則，而成爲與中國醫藥理論合流，丹經道術的規範。又有根據《禹貢》、《山海經》等山川地理形勝的研究，便有郭璞等人，倡導形巒體勢地理(堪輿)學術的興起。至于淮南子、抱樸子的著作，既是道家，又是雜家的學說，應是戰國以來方士學術思想部分的集成。在南北朝之際，因爲北魏崇尚道教的關系，這些學術思想，大概都穿上宗教的外衣，變爲道教的神秘之學，但到隋、唐以後，又複脫穎而出，除了天文、曆法等的研究，漸已建立專門化正規的科學體系以外，他如星象、地理(包括堪輿)、蔔筮、建築、工程、工藝、藝術等種種實用之學，以及民間生活的節令等儀禮、與各地方風俗的習慣，完全與道家的學術思想，有密切的關系。如醫藥等理論、以及算命、看相等學術，雖然遠紹周、秦以上的文化淵源，但在漢、魏之際，都已加進印度文化佛家的學術思想，故有唐代醫藥的進步，與星命(算命)、蔔筮學等的建立。如李淳風等的圖谶、唐僧一行禅師的天文與星象等學，也都從正統道家的學術思想而來。唐代的數學，遠紹九章曆算的遺規，配合兩漢象數的發展，受到隋、唐之際，阿拉伯算數的影響，對于叁角、立方、幾何等算數的成績，已有相當的成就。因此輾轉影響，而有唐末五代之間，道家的數學思想，趨向河圖、洛書的數理哲學，産生北宋初期邵康節的《易經》象數之學，攝取漢易納甲的精華，配以甲産、河圖洛書數理的哲學，用以說明天地造化的樞機，預計曆史人事演變的迹象，一變漢代的谶緯之術，而開曆史哲學的先河。從此上下元、明清千余年間，所有道家各種科學而哲學的學術思想，不依附于漢代的象數，即人于邵康節易學的範圍。
而在唐、宋、元、明之間，可以在世界學術與科學史上，除如衆所周知的*，印刷術的發明以外，可以大書而特書的一筆。(1)便是用醫藥方面的進步：在曆來傳統習用漢代張仲景的《傷寒論》以外，便有金、元四大家醫藥的理論，與藥物學方術的專長研究，以及元代完成人身氣機穴道的銅人圖，奠定後世針灸治療學的堅固基礎，因此而輾轉傳授，才有今天德國、日本等世界針灸治療學的發展，所有推拿、按摩等學，都是這一系統的余枝。(2)便是用指南針構成羅盤的學術：利用一塊大圓形的木板，中心嵌上指南針，外面圈以八卦、天幹、地支、甲子等層次，加以天文星象的二十八宿，以中原做時間、空間的中心。用仰觀天文星象的範圍，辨別地理區域的劃分，成爲天文分野的作用，爲世界上最早劃分地球經緯度的先驅。一個完整的羅盤，它的層次圈圈，共計叁十六層，層層之間，錯綜複雜，互相溝通爲用，必須具有漢代象數、納甲的基礎，與宋代易學河圖、洛書的基本觀念，才能神而明之，融會貫通而相互爲用。當明朝初期，西洋航海學術等，還未十分進步，而且也未傳到中國，而在明成祖時代的太監鄭和叁下西洋，他所製造的巨型木船，與遠離中國東南部海面，航行茫茫無際的天海之間，能夠分辨距離與導航遠海方向的，都是靠著這種羅盤的功效。因此，自明、清以來，便有專門製造標准羅盤的産地：徽州的，稱爲徽盤。可以與徽州的筆墨、宣紙，同爲名産的權威。廣東所製的，稱爲廣盤。福建所製的，稱爲建盤。後來用在察看地理(堪輿)的，大多以徽盤爲准。用在航海兼帶堪輿作用的，也有采用廣盤與建盤的。總之，徽盤的度數標准，適用于中原的地理環境，廣盤與建盤，適用于東南臨海區域。(3)承接闡揚老、莊思想，天地造物互變的妙旨，專門研究生物互相變化的作用，說明人類能夠利用自己生命的功能，修煉而成神仙的妙理，便有五代譚峭所著的《化書》，爲最早專門研究生物變化的著作。此外，由宋代邵康節《皇極經世》納甲系統的演繹，構成叁元甲子以統率時、空的觀念。從漢易納甲的演變，發明奇門適甲的術數，在一般不知究竟者的想象中，認爲僅是旁門小術，或爲迷信的思想…
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