太虛論永明延壽

　　浙江大學中國思想研究所－李明友

　　永明延壽(904~975)，是一位距今一千余年前的佛學巨匠，他針對禅宗演化過程中出現的流弊和佛教各宗派之間的抵牾，以一心爲宗，融會貫通，主張禅教和合、禅淨合修，爲中國佛教的救衰振作，後續發展，起到了積極的作用。從宋以來直至現代，有不少高僧、學者均推崇永明延壽在中國佛學史上的貢獻和地位，其中尤以近代的太虛(1889~1947)法師爲最詳。今日，我們在紀念永明延壽大師誕辰1100周年之際，參較近代太虛法師對永明大師的評說，對于深入研究永明大師的佛學思想，評價其意義，會獲得某些啓發。

　　一、“法眼宗最後一人”

　　太虛稱永明延壽大師爲“法眼宗最後一人”。太虛說：“在永明延壽以前，中國佛教的禅宗，以演進到五家宗派的興起爲頂點；法眼宗爲五家中最後創立之宗派，而永明壽爲法眼第叁傳，亦即法眼宗最後一人。”(《中國佛學》)

　　太虛認爲，中國佛學特質在禅，禅即禅那，指戒定或慧定之“定”，比禅宗之禅的意義來得寬廣，當然也包括禅宗在內。

　　太虛在敘述禅宗形成、演變的曆史時，以爲慧能之後的越祖分燈之五宗，其中沩仰宗興起在唐武滅法之前，曾有道場一千五百余處，爲全國最盛，後傳至四、五代即滅于唐未。其余臨濟、曹洞、雲門、法眼諸宗，皆起于唐武宗之後，相比之下，法眼宗的創立最晚。那時唐王朝已趨衰微，藩鎮各霸一方，到了五代更是四分五裂。在這種環境下複興的禅宗也成了各據一方，各自稱尊的局勢。到了宋朝初期，最興的是雲門、法眼，尤以法眼爲最。但法眼之興，爲時亦促，只叁、四傳也就不傳了。法眼宗滅于北宋初年，雲門宗滅于北宋末年，故從北宋至南宋以及元、明、清綿延不絕的，不外臨濟、曹洞兩宗。

　　法眼宗，因其開創者清涼文益圓寂後谥號“大法眼禅師”而得名。文益弟子天臺德韶，因受吳越王錢俶崇信，被尊爲國師。太虛說：“清涼文益即法眼大師，……法嗣六十叁人，韶國師爲上首。……韶國師下出永明壽禅師，壽師初住雪窦，後遷至永明。有僧問：“如何是永明妙旨？”師曰：“更添香著。”僧曰：“謝師指示。”師曰：“且喜沒交涉。”並示偈雲：“欲示永明旨，門前一湖水，日照光明生，風來波浪起。”又作《宗鏡錄》，“舉一心爲宗，照萬法如鏡”，且謂：“夫禅宗者真唯識量，才入信心，便登袒位。”(《中國佛學》)據有關記載，延壽出家後，先在天臺山修禅，深得德韶國師器重，後又在雪窦山修禅。宋太祖建隆元年(960年)，延壽受吳越王錢俶的邀請，住持杭州靈隱寺，第二年(961年)又請住持永明寺(今杭州西湖淨慈寺)。延壽在永明寺長達15年，度弟子一千七百余人。高麗國王遠慕聲教，遣使奉書，執弟子禮，並饋贈金縷袈裟、紫水晶念珠、金澡罐等法物，以爲供養，還先後派遣高麗僧人共36人，來華從延壽受學，其學遠播海外。由此可見，永明大師弟子衆多。而太虛爲什麼說永明是“法眼宗最後一人”呢？太虛說：“因爲從它透禅融教律而攝歸于修淨土行，其門徒都歸宗淨土，致法眼宗失傳。其傳于高麗者，今尚流傳爲一心念佛的頓門。”(《中國佛學》)其意是說，由于永明大師提倡禅教合流、禅淨合流，其弟子均歸宗淨土，導致法眼宗失傳。其傳入高麗國的法眼宗者，也演變爲一心念佛的頓門。所以，太虛稱延壽“即法眼宗最後一人”，正揭示了延壽打破宗門，融合會通之品格。以一宗而言，主張融合，雖然導致法眼宗的失傳，但實際上又使法眼宗的禅學精神存活下來，在與淨土宗的結合中存活。以中國佛教整體而言，只有融會貫通，方能減少內拒力而增強凝聚力。

　　二、“能融貫禅教者，尤以永明爲最”

　　延壽生活的五代，禅宗的演變已顯露一些弊端，禅宗注重體悟自性的修行與重視講讀佛經和修持六度等傳統修行方法，常常發生矛盾，引發爭論，延壽指出：“近代或有濫參禅門不得旨者，相承不信即心即佛之言，判爲是教乘所說，未得幽玄。我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說，並是指鹿爲馬，期悟遭迷，執影是真，以病爲法。只要門風緊竣，問答尖新，發狂慧而守癡禅，迷方便而違宗旨，立格量而據道理，猶入假之金，存規矩而邊隅，如添水之乳。”(《宗鏡錄》卷25)可見，禅與教之間的矛盾，不僅影響禅宗自身的發展，也關系到佛教的命運。延壽著《宗鏡錄》，主張禅教融貫，他說：“祖標禅理，傳默默之正宗；佛演教門，立诠下之大旨。則前學所禀，後學有歸。” (《宗鏡錄》卷1)

　　太虛法師對永明延壽融貫禅教的主張，十分贊賞。太虛認爲，佛法以初通教而修禅，宗門與教下本來是一致的。自從慧能之後，流行“教外別傳”之說，宗門與教下也就分途了。而到了法眼宗，又主張宗門與教下的和會。太虛說：

　　分宗之極再和會教義者，則從法眼開始。法眼頌六相，既近華嚴；德韶禅師住天臺山國清寺，傳是知者大師的後身，而天臺教義之能重興，尤賴德韶之力。至于永明延壽，更是把宗下教下大爲和會。他之《宗鏡錄》，會臺、賢、慈恩叁家經論教法，宗歸一心，遂成禅宗以來未有之巨著。他又精通唯識義，如雲：“夫禅宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位”。故能融貫禅教者，尤以永明爲最。(《中國佛學》)

　　太虛對法眼(文益)、德韶、延壽有關禅教和會的思想大爲贊賞，尤其贊賞永明延壽及其《宗鏡錄》巨著。

　　太虛還指出，清朝雍正“最崇拜永明延壽禅師之偉業，師永明集《涅槃經》等成經海一滴，亦曾致力于教禅和會“太虛還回顧宋、元、明、清以來禅教和會的曆史概況，指出禅教和會有兩種，一種是引教通宗，一種是以宗融教，凡是引教通宗者，近于慧忠等；凡是以宗融教者，近于永明等。無論“引教通宗”或“以宗融教”，均難能可貴，遺憾的是“未能基教律而建宗乘”。太虛說：“永明時教義衰微，雖能以禅恢教，而雍正紹其風，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次顯教上更安密宗，修學五部教律，于叁士道次第爲基，上士道之上穩建密宗。中國古時雖能會教明禅，然未能從教律之次第上，而穩建禅宗，致末流頹敗，一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗，非宗喀巴之教義戒律上重建西藏密宗則密宗當反不如今日中國之禅林也。所以從這種關系上看來，中國當時雖有能融會禅教者，但惜無有次第之建立。考之古德，亦不無能基教律以建禅宗者，如永明壽便是已能嚴戒律精教義而建禅宗者，然其所以未能如是者，以礙于時節因緣耳。因永明之世，雲門宗等方盛興；且時主各據一方而易分道揚镳，故永明未能爲禅宗奠下萬世叵搖之基石。”(《中國佛學》)

　　太虛對永明延壽所表示的惋惜以及對宗喀巴的贊揚，正流露了太虛關于中國佛教調整和改革的基本思路。

　　叁、“永明壽禅師，提倡禅淨合修”

　　太虛認爲，禅淨合修，遠在安般禅已有淵源，不過達摩、慧可來後，久成隔絕，因爲達摩傳“自心是佛”，煩惱妄想若息當下即如如佛、不立文字之頓悟禅旨，如曹溪說法，皆不認爲西方淨土。而打破禅淨隔絕的局面，倡導禅淨合修的新風的是永明延壽。太虛說：但至永明壽禅師，提倡禅淨合修，他不但是禅宗的大祖師，亦博精叁藏，尤以禅淨合修極力注重。他以數萬聲佛爲日常課，住杭州南屏山頂，山下聞其念佛之聲，好似天樂鳴空。這種修行風靡一時，學人皆尊順以行。當時高麗派二十僧來從永明學，分傳爲高麗頓宗。然法眼自永明以後，在中國一傳即絕而成淨土。他作有《萬善同歸集》，回向極樂；並留傳“有禅有淨土，猶如帶角虎”之淨土四料簡偈。(《中國佛學》)

　　而永明延壽倡導的禅淨合修之風尚對後世影響極大。太虛指出，永明禅師後，繼起禅淨雙修者甚多。元代楚石梵琦禅師作的《西齋淨土詩》，中峰明本禅師作的《淨土忏儀》，天如惟則禅師作的《淨土或問》，皆明悟憚修淨。明末憨山德清禅師，亦多念佛開示，世在廬山專修淨業，亦系由禅而淨者。專倡淨土之蓮池，也是由禅而淨。在當時居士中，如袁中郎，乃至清代之羅有高、汪大紳，以及楊仁山居士等，皆承其風。而成就最高得大受用者，當推紅螺山徹悟憚師，其語錄對禅淨一貫，卓特獨到；不過徹悟後來成爲天臺教念佛法門。而近代的印光法師，即繼紅螺山徹悟而起的淨土大師。

　　太虛還指出，蓋中國佛學重心，從開始到今，一直在禅，而這裏所講的禅，不單是後來禅宗的禅，而是佛教傳入中國最初即注重修禅的禅。而天臺教觀盛于陳、隋、賢首教觀成于唐初，宗、元後禅臺賢俱衰，余流彙歸于淨土而轉盛。因此，按時代先後，其次序爲禅臺賢淨，或叫“禅臺賢流歸淨土行”。太虛將“禅臺賢流歸淨土行”分作四期，即依教律修禅之淨，尊教律別禅之淨，透禅融教律之淨，奪禅超教律之淨。前兩期代表中國佛法主潮是禅、臺、賢各宗，只有第叁期方可稱爲代表中國佛法的淨土宗時代，此期修禅淨土行的祖師，均爲透過宗門禅而又能融通教律者。而這第叁期開創者，便是永明延壽。太虛說：“淨土宗遠奉慧遠法師爲初祖，而透禅修淨期亦必尊永明壽禅師爲開始者。因他力行念佛，其淨土著述有《神棲安養賦》及《萬善同歸集》、《六重問答》等。爲淨宗奉作准繩者，有四料簡偈，如雲：“有禅無淨土，十人九蹉跎，陰境忽現前，弊爾隨他墮。無禅有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟？有禅有淨土，猶如戴角虎，現世爲人師，將來作佛祖。無禅無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。”此四偈亦有疑爲人僞托者，但無論是否出于永明之手，是這個時期之作品，則不成問題。(《中國佛學》)正因爲永明延壽倡導禅淨合修，功績卓著，所以他被尊爲淨土宗祖師之一。南宋宗曉《樂邦文類》曾推定慧遠、善導、法照、少康、省常、宗赜爲淨土六祖。而南宋志磐《佛祖統紀》則列出慧遠、善導、承遠、法照、少康、永明、省常爲淨土七祖。明代大佑編纂的《淨土指歸集》繼承了這些說法，推定淨土八祖，其中慧遠爲初祖，善導等爲七繼祖。太虛說：“《淨土指歸集》則以善導、承運、法照、少康、永明、省常、宗赜爲七繼祖。然明朝藕益等，亦有議其未周者，要之，淨土宗之被列爲祖師者，大抵依其弘化之功爲標准，非前祖後祖之有何傳承關系。”(《中國佛學》)直到近代形成的“淨土十叁祖”之說，永明延壽仍列其中，足見其弘化淨土之功。

　　綜上所述，太虛法師對于永明延壽關于禅教和合、禅淨合修的佛學思想及其在中國佛學史上的貢獻和意義，給予了極高的評價，對于永明延壽“未能基教律而建宗”的缺陷也表示了深深的惋惜。值得注意的是，太虛對于永明延壽禅師身上富有的融通的精神和品格，不只是贊賞，更有直接的繼承和實踐。

　　近代時期，中國佛教遭遇多事之秋，除來自外部的擠壓和打擊外，還有內部問題叢生，實行適當的調整和改革適應變化了的社會，是其急切之要務。太虛認爲，中國佛教要革新，必須先“融貫”。他把“融貫”看作中國佛學的特點之一，他說“自古以來，凡能在中國盛行的佛法，必定能夠融會貫通。”(《法性空慧學概論》)，他還指出，永明延壽雖提倡禅教和合、禅淨合修，但其融貫思想不夠徹底。他說：“中國尚禅宗者，斥除一切經律論義；雖若《宗鏡錄》編錄經論，亦但揚厥宗，鄙余法爲中下。尚淨土者，亦勸人不參禅學教，專守一句彌陀、賢、臺雖可以小始終頓、藏通別圓位攝所余佛言，然既爲劣機而說……學者又誰肯劣根自居，于是亦皆被棄。”(《菩提道次第廣論序》)局限于宗派，是造成佛教衰頹的重要原因之一。要振興佛教，必須將各宗派融貫起來。他提出小乘與大乘的融貫及大乘內部“八宗平等”的主張，他指出：“各宗派法門，皆可隨人根機所宜而修學，藉以通達究竟賞海。所以本人觀察佛法之五乘共法，叁乘共法，及大乘不共法，原爲一貫。在教理解釋上，教法弘揚上，隨機施設，而不專承一宗或一派以自礙。”(《新與融貫》)太虛不專承一宗一派，高標融會貫通，正是爲了中國佛教在近代的調整、革新和發展。

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