..續本文上一頁因風波動，起了生滅，這裏的「風」意指無明、業力、徧計所執和依他起。如此一來，水相和風相(風與波動)便不相舍離。水(真如)原來是不動的，是靜的，因風才動、才不靜。水的動是風相，動也好，靜也好，水一直是濕的，濕是水相(水性)，重要的不在動與靜，而在水性。水性本濕，也就是真如自性本來清淨，這就是爲什麼觀音菩薩修行法門一起始就說真入道要「動靜二相，了然不生」。
一旦因風，水動了，水便不離風相，但不論如何動，水總是濕的，同時動也不離水相。我們的「心」也是這種情況，一旦當我們的不生滅心(真如)起動，我們的心便與生滅和合，煩惱便起來了。
以上是生滅不離于本來心相(清淨心)這就叫不生不滅與生滅和合，佛法所稱的隨緣門道理在此，旨在說明非指向真如門也。
下面解釋非一非異。
「非一」語言的意義是指不是一，也就是不是同一的Ａ就是Ａ；「非異」則是指雖不是同一的Ａ就是Ａ，但並非是相異的。在此所稱的非異，系指心與生滅不是相異的，心動就是生滅，但雖生滅，其不變真如(非生滅法│本覺)則恒不變(注意：莫因此語而生和執著常論)，正因不變真如恒不變其性(「性」者不生不滅、不垢不淨、不增不減，以無性爲性也)，所以真如與生滅法爲不一也(不是同一的Ａ就是Ａ)。
在禅門印心經典的《楞伽經》中，認爲第七識(末那識│俱生情執)染法爲生滅法，如來藏淨法則爲不生滅。兩者和合謂之阿賴耶。因爲是和合的，所以就非一非異也。不過，這裏要注意一點的是，《楞伽經》雖言不生滅的如來藏雖與染法和合，卻又言超越淨與垢、回歸淨之佛，也是爲幻的。要點在《楞伽經》一開始就強調：智不得有無，大悲心必須興起來也。
進一步說，非異有叁方面意義：
一、如來藏乃善不善因，六道趣生，皆因有如來藏而興起，從這一理解來說，是因有如來藏才有趣生。這裏又要注意的是：在唯識系統的解釋中，阿賴耶識(有時也稱如來藏)，它本身卻是非善非惡的(即無覆無記)，這裏說如來藏是善惡趣生之因，非言如來藏本身有善惡也。要在如來藏一旦發動(即五遍行│作意、觸、受、想、思)方落在善惡中也。這裏又可以理解告子和孟子討論善惡問題，關鍵在什麼地方。孟子當然知道且證到這方面道理，孟子直言其強調善，乃不得不之事，正因爲其「不得不」，孟子絕對爲悟道者，佛學大家楊仁山先生卻說孟子未悟，楊氏說法是不成立的。
二、佛法最後是歸到一真法界，一真法界也即佛法所稱之第一義谛。第一義谛是爲佛法究竟。此第一義谛或究竟，佛法有時也稱作其爲如來。而所稱「如來」者，《金剛經》說得好，無所從來、亦無所去，就叫做如來。
如來即一真法界，一真法界即如來。
此如來或一真法界究竟是什麼呢？
一真法界是《華嚴經》至理之極。華嚴所開展的系統，在體、相、用上，是叁即一、一即叁，所以華嚴強調理事無礙、事事無礙。一切存在是互爲因果、互爲融攝的。正因爲一切的存在是互爲融攝無礙，而吾人之「心」、吾人之「識」，無不是遍法界的，所以就說：
「叁界唯心」、「萬法唯識」。
在「叁界唯心、萬法唯識」中，其中之「真」(一真法界)絕待而又融徹，一切平等，從本以來，不生不滅、非空非有、離名離相、無內無外，唯一真實且又超越思議。「唯識」也者，是強調境外無識(「境外無識」要從淨色根和勝義根作理解)，它是屬于我們主體存在的起始、過程、歸結與輪轉，是對于我們的存在和外界存在的關系究竟是什麼來作解釋的。「唯心」則是指我們主觀活動的內在意涵。用邏輯的述語來說，「唯心」的內涵大于「唯識」，「唯識」的外延卻又大于「唯心」。不過，如果就佛法「唯心」、「唯識」語做全體比較的研究，它們實在又是同義語。「唯心」、「唯識」是同義語也好，彼此解釋的內容有差異也好，在此我們又要特別注意的是：語言非實相，實相又不是語言，這就難怪釋迦牟尼佛說：
一切語言皆爲戲論！
不過，雖然一切語言皆爲戲論，卻又說了那樣多生滅法，且有時又將生滅法說爲「佛性」，例如以悟十二因緣的獨覺爲例，十二因緣是屬于生死輪轉之生滅法的，然在《涅槃經》中，祂卻將其說爲「佛性」。正因爲有這種說法，所以祂又說一切衆生本具如來智慧德相。
一切衆生之所以本具如來智慧德相者，理由有二：
１、在本體上(也就是在存在的共同根源和歸宿上)，我們本爲如來。
２、在因地上，我們可趣向善因，回歸不生不滅入淨又超越淨之本體。
十二因緣相對于本體(如來)來說，它是生滅法，而如來是非生滅法。但生滅法可轉化、揚棄、回歸非生滅法，所以說生滅法與本體(如來藏│真如)非異也。
叁、《金剛經》說：「是法平等，無有高下」，這是從我們存在的淨色根和勝義根來說的，淨色根是和一切存在之淨色根相同的，因爲相同，所以是法平等。但要證到淨色根，非從轉色身而證色身不可，悟道的《楞嚴經》二十五位圓通，要旨全在此。勝義根則爲在修持上所成就果位性狀。不過，在此又要注意的是，即使成就了勝義根，勝義根也無相，亦即勝義亦空也。
人可以成就回歸勝義根，那爲什麼我們老是在非勝義根的垢法中呢？唯識系統的解說設計，最令人值得研究和自省的是，它提出了第七識(末那識)。
人的問題之根本，爲我法二執，之所以有我法二執，因爲有第七識，第七識恒抓第八識(唯識的術語是說，第七識恒抓第八識的「見分」，執以爲我)。所稱第八識的見分，意指第八識存在功能的根源性，這種存在的根源性，用普通話來說，就是我要活下去。若用德國哲學家叔本華的話，要依盲目意志的沖動活下去。這種我要活下去的本能根源性，就爲第八識(生命的種子)的見分。第七識抓第八識的見分爲我，大問題就來了，什麼問題呢？原來盲目意志的沖動要活下去，只是要活下去，要是沒有第七末那識，這種要活下去的沖動，既盲目又朦胧，但是，一旦有第七識的俱生我執，這種盲目和朦胧的要活下去，就成爲：
我要活下去！我要按照自己貪與癡的內容和形式活下去。這樣一來，就知道：
哪個人生不爲癡，
哪個人生不老子第一也！
釋迦牟尼佛在《解深密經》中說，阿賴耶識(如來藏)非常深細，是非凡夫所能理解的。只有成大菩薩或佛才能體認其中的事相。同時如來藏又與無明七識共俱。無明七識，相對于阿賴耶識來說，就像波浪之于大海水，或未轉識成智，那就是波浪與大海水不斷絕，這就是變易(無明七識)與不變易(如來藏)不異的另一層意義。因此在佛法上說，只有「真」是不能生的，單有「妄」也是不成，要真妄和合，才有所成。但是妄(無明變易)卻是煩惱的根源，不了無明，則又永遠不生不滅是不生不滅，生滅是生滅。而要完全且徹底歸到不生滅卻又要叁大阿僧祇劫。同時爲什麼妄卻又與真如合，也要成佛才能知曉。所以唐玄奘的《八識規矩頌》在結論中便說：
十地菩薩所被機。
嗚呼：
衆生之不得不活、不得不耐煩，問題在此也。
附件五
「無語」中的「無題」；「無題」中的「無語」│有語即無語；無語、無語也。
張尚德
一、有(因緣所生法│互爲涵攝、互爲條件、互爲變化、互爲生滅。)
二、空(因爲是因緣所生法，且展示出「有」中種種，即成住壞空，所以「空」。)
叁、存在爲「有」，且「有」必歸「空」，其次只要是人和其它一切存在一樣，必定是「即有即空」，只是在時空中的轉化而已。
四、既然「有」必然展示爲「空」，則「空」當然爲存在之必然現象，所以「即空即有」。│問題就在這裏，一般人在凡夫種性的「有」與「空」，和「空」與「有」存在中，把一種似是而非的執著(即永恒)，落入其中自縛。
五、佛非生滅法，不在「有」與「空」，或「空」與「有」中，而是在常樂我淨的常寂光(十二光)中，普「照」一切。
六、就凡夫修持經過羅漢、辟支佛、菩薩而成佛來說，它是：
ａ、即有即空，即空即有；
ｂ、非有非空，非空非有；
ｃ、透過果位，超越a、b；
ｄ、在一切中，又超越一切；
ｅ、成就而又超越a、b、c、d ，即契入或相應著「真空妙有，妙有真空」│這是成佛的境界。只有自己成佛後，才知道其爲何，佛經如此說而已。成其爲「佛」，是超越有爲，以無爲法爲「鑒」，實則有些佛法大經說「佛」亦爲幻│這就「不可說了」，所以文殊菩薩至爲稱贊維摩诘「無語」。
結論：
一、《楞伽經》：「智不得有無，而興大悲心」。
二、因此不可以落在有與空中。
叁、不僅不可以落在有與空中，而且要將自己永遠交給衆生。
四、交給衆生的方法，首先是要打好禅定基礎，修天臺智者大師所述的「四念處」與「小止觀」，其次深入《楞伽經》所述的證道次第和修道次第，這些爲經驗過程，蓋佛法非迷信，全爲實修實證，最後成就契入「宇宙叁昧」。
附記：
二零零七年農曆新年正月初二起，在苗栗縣獅潭鄉達摩書院靜坐七日，首日恭讀智者大師所著《修習止觀靜坐法要》法本，當敬提『智者大師』時，禅堂屋頂上空忽起兩聲驚雷，十八震動之「徧吼震動」示現，全體在禅堂禮佛參禅者，既感動又感恩，知佛法爲不可思議乃超驗經驗也。
更知智者大師所言，「禅即智，智即禅」之爲不虛。智之最高境界爲「無語」，真人「無語」必「無題」，由是知「無語」即「無題」，「無題」必「無語」 也。
《全面解決人類社會問題在重建印度的唯識哲學》全文閱讀結束。