..续本文上一页因风波动，起了生灭，这里的「风」意指无明、业力、徧计所执和依他起。如此一来，水相和风相(风与波动)便不相舍离。水(真如)原来是不动的，是静的，因风才动、才不静。水的动是风相，动也好，静也好，水一直是湿的，湿是水相(水性)，重要的不在动与静，而在水性。水性本湿，也就是真如自性本来清净，这就是为什么观音菩萨修行法门一起始就说真入道要「动静二相，了然不生」。
一旦因风，水动了，水便不离风相，但不论如何动，水总是湿的，同时动也不离水相。我们的「心」也是这种情况，一旦当我们的不生灭心(真如)起动，我们的心便与生灭和合，烦恼便起来了。
以上是生灭不离于本来心相(清净心)这就叫不生不灭与生灭和合，佛法所称的随缘门道理在此，旨在说明非指向真如门也。
下面解释非一非异。
「非一」语言的意义是指不是一，也就是不是同一的Ａ就是Ａ；「非异」则是指虽不是同一的Ａ就是Ａ，但并非是相异的。在此所称的非异，系指心与生灭不是相异的，心动就是生灭，但虽生灭，其不变真如(非生灭法│本觉)则恒不变(注意：莫因此语而生和执着常论)，正因不变真如恒不变其性(「性」者不生不灭、不垢不净、不增不减，以无性为性也)，所以真如与生灭法为不一也(不是同一的Ａ就是Ａ)。
在禅门印心经典的《楞伽经》中，认为第七识(末那识│俱生情执)染法为生灭法，如来藏净法则为不生灭。两者和合谓之阿赖耶。因为是和合的，所以就非一非异也。不过，这里要注意一点的是，《楞伽经》虽言不生灭的如来藏虽与染法和合，却又言超越净与垢、回归净之佛，也是为幻的。要点在《楞伽经》一开始就强调：智不得有无，大悲心必须兴起来也。
进一步说，非异有三方面意义：
一、如来藏乃善不善因，六道趣生，皆因有如来藏而兴起，从这一理解来说，是因有如来藏才有趣生。这里又要注意的是：在唯识系统的解释中，阿赖耶识(有时也称如来藏)，它本身却是非善非恶的(即无覆无记)，这里说如来藏是善恶趣生之因，非言如来藏本身有善恶也。要在如来藏一旦发动(即五遍行│作意、触、受、想、思)方落在善恶中也。这里又可以理解告子和孟子讨论善恶问题，关键在什么地方。孟子当然知道且证到这方面道理，孟子直言其强调善，乃不得不之事，正因为其「不得不」，孟子绝对为悟道者，佛学大家杨仁山先生却说孟子未悟，杨氏说法是不成立的。
二、佛法最后是归到一真法界，一真法界也即佛法所称之第一义谛。第一义谛是为佛法究竟。此第一义谛或究竟，佛法有时也称作其为如来。而所称「如来」者，《金刚经》说得好，无所从来、亦无所去，就叫做如来。
如来即一真法界，一真法界即如来。
此如来或一真法界究竟是什么呢？
一真法界是《华严经》至理之极。华严所开展的系统，在体、相、用上，是三即一、一即三，所以华严强调理事无碍、事事无碍。一切存在是互为因果、互为融摄的。正因为一切的存在是互为融摄无碍，而吾人之「心」、吾人之「识」，无不是遍法界的，所以就说：
「三界唯心」、「万法唯识」。
在「三界唯心、万法唯识」中，其中之「真」(一真法界)绝待而又融彻，一切平等，从本以来，不生不灭、非空非有、离名离相、无内无外，唯一真实且又超越思议。「唯识」也者，是强调境外无识(「境外无识」要从净色根和胜义根作理解)，它是属于我们主体存在的起始、过程、归结与轮转，是对于我们的存在和外界存在的关系究竟是什么来作解释的。「唯心」则是指我们主观活动的内在意涵。用逻辑的述语来说，「唯心」的内涵大于「唯识」，「唯识」的外延却又大于「唯心」。不过，如果就佛法「唯心」、「唯识」语做全体比较的研究，它们实在又是同义语。「唯心」、「唯识」是同义语也好，彼此解释的内容有差异也好，在此我们又要特别注意的是：语言非实相，实相又不是语言，这就难怪释迦牟尼佛说：
一切语言皆为戏论！
不过，虽然一切语言皆为戏论，却又说了那样多生灭法，且有时又将生灭法说为「佛性」，例如以悟十二因缘的独觉为例，十二因缘是属于生死轮转之生灭法的，然在《涅槃经》中，祂却将其说为「佛性」。正因为有这种说法，所以祂又说一切众生本具如来智慧德相。
一切众生之所以本具如来智慧德相者，理由有二：
１、在本体上(也就是在存在的共同根源和归宿上)，我们本为如来。
２、在因地上，我们可趣向善因，回归不生不灭入净又超越净之本体。
十二因缘相对于本体(如来)来说，它是生灭法，而如来是非生灭法。但生灭法可转化、扬弃、回归非生灭法，所以说生灭法与本体(如来藏│真如)非异也。
三、《金刚经》说：「是法平等，无有高下」，这是从我们存在的净色根和胜义根来说的，净色根是和一切存在之净色根相同的，因为相同，所以是法平等。但要证到净色根，非从转色身而证色身不可，悟道的《楞严经》二十五位圆通，要旨全在此。胜义根则为在修持上所成就果位性状。不过，在此又要注意的是，即使成就了胜义根，胜义根也无相，亦即胜义亦空也。
人可以成就回归胜义根，那为什么我们老是在非胜义根的垢法中呢？唯识系统的解说设计，最令人值得研究和自省的是，它提出了第七识(末那识)。
人的问题之根本，为我法二执，之所以有我法二执，因为有第七识，第七识恒抓第八识(唯识的术语是说，第七识恒抓第八识的「见分」，执以为我)。所称第八识的见分，意指第八识存在功能的根源性，这种存在的根源性，用普通话来说，就是我要活下去。若用德国哲学家叔本华的话，要依盲目意志的冲动活下去。这种我要活下去的本能根源性，就为第八识(生命的种子)的见分。第七识抓第八识的见分为我，大问题就来了，什么问题呢？原来盲目意志的冲动要活下去，只是要活下去，要是没有第七末那识，这种要活下去的冲动，既盲目又朦胧，但是，一旦有第七识的俱生我执，这种盲目和朦胧的要活下去，就成为：
我要活下去！我要按照自己贪与痴的内容和形式活下去。这样一来，就知道：
哪个人生不为痴，
哪个人生不老子第一也！
释迦牟尼佛在《解深密经》中说，阿赖耶识(如来藏)非常深细，是非凡夫所能理解的。只有成大菩萨或佛才能体认其中的事相。同时如来藏又与无明七识共俱。无明七识，相对于阿赖耶识来说，就像波浪之于大海水，或未转识成智，那就是波浪与大海水不断绝，这就是变易(无明七识)与不变易(如来藏)不异的另一层意义。因此在佛法上说，只有「真」是不能生的，单有「妄」也是不成，要真妄和合，才有所成。但是妄(无明变易)却是烦恼的根源，不了无明，则又永远不生不灭是不生不灭，生灭是生灭。而要完全且彻底归到不生灭却又要三大阿僧祇劫。同时为什么妄却又与真如合，也要成佛才能知晓。所以唐玄奘的《八识规矩颂》在结论中便说：
十地菩萨所被机。
呜呼：
众生之不得不活、不得不耐烦，问题在此也。
附件五
「无语」中的「无题」；「无题」中的「无语」│有语即无语；无语、无语也。
张尚德
一、有(因缘所生法│互为涵摄、互为条件、互为变化、互为生灭。)
二、空(因为是因缘所生法，且展示出「有」中种种，即成住坏空，所以「空」。)
三、存在为「有」，且「有」必归「空」，其次只要是人和其它一切存在一样，必定是「即有即空」，只是在时空中的转化而已。
四、既然「有」必然展示为「空」，则「空」当然为存在之必然现象，所以「即空即有」。│问题就在这里，一般人在凡夫种性的「有」与「空」，和「空」与「有」存在中，把一种似是而非的执着(即永恒)，落入其中自缚。
五、佛非生灭法，不在「有」与「空」，或「空」与「有」中，而是在常乐我净的常寂光(十二光)中，普「照」一切。
六、就凡夫修持经过罗汉、辟支佛、菩萨而成佛来说，它是：
ａ、即有即空，即空即有；
ｂ、非有非空，非空非有；
ｃ、透过果位，超越a、b；
ｄ、在一切中，又超越一切；
ｅ、成就而又超越a、b、c、d ，即契入或相应着「真空妙有，妙有真空」│这是成佛的境界。只有自己成佛后，才知道其为何，佛经如此说而已。成其为「佛」，是超越有为，以无为法为「鉴」，实则有些佛法大经说「佛」亦为幻│这就「不可说了」，所以文殊菩萨至为称赞维摩诘「无语」。
结论：
一、《楞伽经》：「智不得有无，而兴大悲心」。
二、因此不可以落在有与空中。
三、不仅不可以落在有与空中，而且要将自己永远交给众生。
四、交给众生的方法，首先是要打好禅定基础，修天台智者大师所述的「四念处」与「小止观」，其次深入《楞伽经》所述的证道次第和修道次第，这些为经验过程，盖佛法非迷信，全为实修实证，最后成就契入「宇宙三昧」。
附记：
二零零七年农历新年正月初二起，在苗栗县狮潭乡达摩书院静坐七日，首日恭读智者大师所著《修习止观静坐法要》法本，当敬提『智者大师』时，禅堂屋顶上空忽起两声惊雷，十八震动之「徧吼震动」示现，全体在禅堂礼佛参禅者，既感动又感恩，知佛法为不可思议乃超验经验也。
更知智者大师所言，「禅即智，智即禅」之为不虚。智之最高境界为「无语」，真人「无语」必「无题」，由是知「无语」即「无题」，「无题」必「无语」 也。
《全面解决人类社会问题在重建印度的唯识哲学》全文阅读结束。