“佛學研究方法與佛教文化建設學術研討會”綜述

　　黃夏年

　　2004年11月12日至15日，“佛學研究方法與佛教文化建設學術研討會”在福建廈門大學舉行，來自北京、上海、江蘇、江西、湖北、湖南、廣東、浙江，以及臺灣省的佛教學者和法師一百余人出席了會議。會議收到論文50余篇，內容豐富，富有新意。中國佛教協會副會長聖輝大和尚出席了開幕式，並做了講話。與會代表圍繞“佛學研究方法論”、“佛教與佛學”和“佛教教育與佛教诠釋學”叁個主題做了認真的討論。會議代表爭論熱烈，高潮不斷，對古今的佛學研究做了深入的探討，取得了豐碩的成果。綜述如下：

　　一、佛學研究方法論

　　有學者指出，在當今中國佛學研究的的兩支大軍中，學界流行的主要中理性主義；教界盛行的則是理性主義，在理性與信仰的關系下，比較有代表性的有：1、將理性與信仰視爲兩個截然不同、彼此隔絕的範疇。即認爲理性涉及現實，信仰關乎價值；理性的終極是客觀世界，信仰的歸宿是彼岸。理性與信仰互不相幹，各有各的統轄。2、將理性與信仰視爲一對矛盾，兩者存在著根本的沖突。即認爲理性是科學、進步的力量，信仰則是曆史遺留的愚昧殘迹，隨著科學的發展，信仰終將被理性所取代。3、認爲理性與信仰雖然在側重的領域、標准、方法等方面各不相同，但他們都是人類精神的重要組成部分，兩者是相融而非相斥的。但有法師認爲，盲目信仰或無同情理解都不能看清佛教思想，只有用客觀理性的態度，實事求是的精神，深入觀察，同情理解，才能看清和把握佛教思想。

　　重文史、重研究、重撰述的傳統，可以說是中國佛教的一個十分寶貴的優良傳統，佛教從印度傳入中國後之所以能夠迅速演變爲具有豐富民族特色的中國佛教，可以說與這個傳統是密切聯系一起的。近現代的史論相結合的研究方法，超出曆史研究本身，從曆史中接受經驗教訓，探索佛教發展的曆史法則，從而把握佛教的發展方向和本質，還是能給我們在進行研究時有一些啓示的。

　　通過比較可以看出佛教內部各種派別之間的不同，以及佛教與其它文化的不同，但佛教是一個非常圓融的宗教，以此爲方法，做到佛學研究與實踐相結合，知行合一，如此才能真正在現代社會中把佛教的精義發揮出來。佛學如果不透過實踐的功夫，將永遠發揮不了救世濟民的效用，也達不到修行證果的目的。因此我們要用“以實踐印證理論，以理論指導實踐”，把理論與實踐融爲一體，兩不偏廢。現在從事佛學研究應有使命感。要有批判精神、創新精神和曆史感覺。要善于利用前人的研究成果。

　　有代表從中國佛教哲學研究的角度，認爲研究中國佛教哲學應當采取的是客觀的、理性的學術立場，研究的態度是湯用彤先生的“同情之默應”。佛法包含了宗教與哲學兩個方面的內容，佛法中蘊涵的哲學正是構成了佛教信仰體系的理論基礎，由此也可以說，佛法就是哲學。對佛法的哲學研究，必須有“心性之體會”。研究中國佛教哲學必須注意的叁個關系是：一、研究與體驗的關系。二、研究與信仰的關系。叁、研究與批判的關系。此外，還要具有問題意識、運用現代語言诠釋佛教哲學術語、概念和範疇，界定其意義，解說其思想，尋究中國佛教思想的原來意義，體會中國佛教某些哲學語言的言外之意。比較研究對于把握中國佛教哲學的思想特色有著重要的意義、探索中國佛教哲學發展的規律、總結中國佛教哲學理論思維的成果，闡發中國佛教哲學的現代價值與意義，總之運用多元的方法，從多角度地研究中國佛教哲學，必將推進中國佛教哲學研究的全面、深入的開展，並定將産生豐碩的可喜的創新成果。有人提出，研究佛教，要跳出佛教的本身，把佛教放在時代的大背景中，放到時代的思想文化背景中去進行考察，也許能找到這些問題的答案，能夠有所助益。例如，《壇經》不像傳統佛教經典那樣艱深晦澀，它的許多思想乃至于名詞、術語等，與其說來自于傳統的佛教，勿甯說源自于傳統的儒家學說。

　　也有人認爲，研究南山律的弘法曆史事實際有重要的現實意義，可以啓示：一、適宜時事，這是佛教戒律興盛的永恒主題。二、打破禁區，使戒律研究成爲公衆議題。叁，運用多學科來做戒律的研究。在研律的問題上，我們是否能入世的精神研究出世的法則。佛教教理統計法似乎可以認爲對于佛教經典或佛教現象有關的數據加以統計分析，能更加精確地把握其中的內涵。

　　二、佛教與佛學

　　有代表指出，在近十幾年來的佛教學術會議上，教界與學界的“內在緊張”不僅始終存在，而且還不時“外在化”，相互之間“公開的爭議”或轉化爲“公開的尊重”來消解這種“內在的緊張”。最根本的問題是：教界人士往往強調佛學研究需要有“體驗”，乃至要有“修行”，認爲離開了“體驗”與“修持”是不可能真正懂得“佛學”的。教界的“佛學”概念實際上是“佛法”，即包含了理論與實踐的佛教修學體系。佛學乃是對佛義理與修持的理論研究，即將佛法作爲外在對象來進行客觀研究。關于佛教的曆史、宗派、人物、經典翻譯、文物考古等方面的研究也歸于“佛學研究”的範圍。佛法則是佛所說“法”，是佛陀所宣示的言教，是關于宇宙人生真相的理論及如何證語的這一真相而達到解脫之境的“實踐方法”。佛法的對象是宇宙人生，佛學的對象是佛法關于宇宙人生的理論。佛法以覺悟宇宙人生爲目標，佛學則明了“佛法理論”爲目標，如冠以“研究”之名，則可以說，佛法“研究的是宇宙人生本身，而佛學”研究“則是佛法關于宇宙和人生的理論。比較可行的是，在現有的學術研究傳統中盡可能重視佛學的特殊性，對宗教的“經驗基礎”(禅悟體驗)予以高度的重視。研究宗教者即使不能去體驗“宗教經驗”，至少也應對“宗教經驗”作哪怕是比量的了知，否則其研究很難說“全面”“充分”更遑論“客觀”了。事實上，關于佛教禅定經驗的研究正是現在佛學研究領域最爲薄弱的一環，近年來比較繁榮的禅學研究，基本只是禅之哲學研究而已。

　　學者說，近代以來，相關論述中，“佛學”至少有如下多層面的涵義：

　　(一)、“佛學”即佛教，它只是佛教的別名，二者其實完全一致。持這一論點的往往是教內法師或強調“佛學”體證特點的學者。如太虛大師。……在這一派論者裏，“佛學”即是“學佛”，雖不排除對佛教義理的討論，但這種討論絕不能離開佛教的體證與實踐。

　　(二)、“佛學是一種純粹的學術或科學或研究活動，只因這一學術研究以佛教的曆史、文化、哲學等現象爲對象，故名之爲“佛學”。持爲種觀念的人，大多是教外學者且他們中的一些人還對佛教持一種批判的態度，如胡適、陳垣、範文瀾等人。在陳垣那裏，“佛學”主要包含叁個方面，1、“佛教教義”或“佛學思想”；2、“佛教史”(佛教與政治、思想的關系等)，3、“佛教典籍”。

　　(叁)、“佛學”乃指佛教哲學或佛教“義學”。持這一觀點的的主要爲兩類人，一類是自古以來僧傳中的“義解門”僧侶或所謂的“學問僧”；另一類是研究哲學特別是佛教哲學的學者。楊文會、歐陽竟無在南京創辦佛學院時稱“佛學”爲“內學”；印順的佛學。湯用彤的“佛學”，後來的傅偉勳等學者談禅佛教時采用的“佛學”概念，內涵仍擬沿襲了湯先生的指向，可以說這實際上代表了一大批哲學或宗教哲學學者的立場。

　　嚴格地講，“佛學”的概念的出現，乃是近代學術按西方學怎麼著分類標准界劃的産物，即它只是一個學科的名稱，而與佛教作業一種宗教形式並無內在的必然聯系，只是由于“佛學”也以釋迦牟尼開創的經教作爲研究對象，才使兩者發生了糾葛。佛教與佛學的差異，首先表現爲二者之目的與宗旨不同。一般說來，佛學的目標是通過科學的研究，揭示佛教發展的曆史規律，探討佛教與社會政治、經濟、文化生活及其它宗教門類的關系。以爲現實和未來佛教的發展提供借鑒與指導，而佛教則主要是是通過佛教徒(僧侶)的修行實踐，自利利他，使人實現道德精神的超越。其次，因爲佛學和佛教一屬于科學，一屬宗教，故其實踐方法亦必各有不同。大致來說，佛學研究的方法主要是邏輯思維，重在知解，屬于“比量”；而佛教實踐方法是須依靠邊親證，由直覺而悟入，離不開“現量”。再者，佛教與佛學的差異，還表現在二者對同一佛教實踐活動的立場與評價上。佛教作爲一種宗教，難免存在一些信徒獨特體悟出的、並具有一定神秘性宗教現象，如曆代僧傳中所記載的種種“感通”事迹等。而佛學則站在科學的立場對此予以質疑，並多持否定的態度。

　　應該說，佛教與佛學二者之間存在不同與差異，既是客觀事實，也是事物發展過程中各自不同特點的體現。……只有認清了佛教和佛學中各自的特點和質的規定性，我們才不至于將學術問題與宗教問題混爲一談，以科學的方法和態度治佛學，以宗教的方法和態度治佛教，對它們的發展才是最有利的。佛教之“教”與佛學之“學”，二者的終極目的都是爲了追求最高真理——西方的“理念”或中國的“道”，實現在由必然王國到自由王國的超越。佛教和佛學二者思考與觀照的對象是相同的。……其內容也都離不開一個“佛”字。借助言教，依靠言教以求道、傳道，此又佛教與佛學之所同也。處理佛教與佛學的關系，應堅持如下基本原則：一、“中道”原則。二、厘清分屬。叁、平等原則。四、求同存異。

　　也有法師指出，中國佛教確實存在部分宗派的先天不足，僅能作爲一種思想體系或實修法門，尚不足以形成獨立的修學體系。在當代佛教弘揚中，還出現了學術化的佛教，及其潮流，這對佛教在文化界的推廣顯然是有著積極意義的。可學術所能關注的，只是佛教作爲文化的層面，而佛教所具有的深刻義理及其內證，並不是僅靠學術研究便能觸及的。而作爲住持佛法、荷擔如來家務的僧伽，如果只關心學術層面的佛教，勢必會失去僧伽的本色。

　　叁、佛教教育與佛教诠釋學

　　海峽兩岸的學者考察了當前的佛教教育情況，並且做了比較，認爲大陸的開放，佛教正在急起直追，兩岸的佛教教育都應該講求生態平衡，分工合作，各具特色，各盡所能的辦好佛教教育外，還應該派遣法師到國內外高等教育機構中深造，佛學學者只能幫助佛教教育升華門面，佛學學者即使以一介居士的正信的佛教徒，亦在叁寶之外。所以佛教界維系佛教慧命仍是靠出家僧衆，因爲僧團必須要在佛學理論與佛教修行間自己找平衡，才能真正傳佛慧命。

　　學者指出，格義是诠釋學的基本要素，和思維方式，沒有格義，也就沒有了思想概念的曆史發展，就中國文化環境而論，格義是一個永遠體現“古爲今用”和“洋爲中用”的再诠釋或再創造的過程。中國佛教之所以有八宗，禅門之所以有五家七宗，但從思想的沖突與分衍來看，自始自終包含有一個接觸、理解、創造的內容，就中國佛教言，其中的思想創造是再诠釋，再诠釋如果是杠杆，其支點就是格義。中國佛教哲學家實實在在地走了一條“文本主義”與“民族文化性格”或者是“漢文字性格”的融合之路，中國大乘禅佛學的原創哲學家有叁分之二屬于隋唐、五代、兩宋的禅學大師，而整理這部份哲學家的思想，尚須龐大的的隊伍來努力耕耘。法師學者指出，把诠釋學和佛學思想的研究結合起來，並嘗試建立具有佛教特色的诠釋理論體系和诠釋方法，印順的“以佛法來研究佛法”是以叁法印作爲佛教诠釋學的准則，這是佛教本身所具有，而且佛教的經論中還有更多的诠釋方法。傅偉勳則是在中西哲學思想、方法論的基礎上加以深刻而豐富的創建，而且還進行佛教思想現代化的诠釋，所以，“創造的诠釋學”雖然重視方法論，但已經具有存有論的意義與內涵，周裕锴的中國古代闡釋學視野下的“佛教闡釋學”則是總結中國佛教發展過程不同階段的本有闡釋方法，缺乏存有論的探討與現代的創建。成中英的“本體的诠釋學”對佛教的诠釋尚處于開始階段，最具系統而且最富有成果的佛教诠釋學中賴賢宗的“佛教本體論诠釋學”，其對佛教存有論、佛教知識論和佛教實踐論的建構已經相當完善，而且佛教诠釋學的應用方面初具規模。

　　此外，學者還就佛教圖象學、隋唐佛教譯場、慧遠形象、近現代科學家對佛教的科學分析及佛學與科學的比較研究、禅學史研究、中印佛學研究、南泉普願、黃檗宗、“仙佛合宗”、馬一浮與佛教、批判佛教的思潮、後現代佛教思潮、佛教生死智慧、佛教倫理學、雲棲生態思想、《楞伽經》傳釋思想、太虛大師與全球化，以及當前佛教研究的狀況等都做了考察與研究，極大的豐富了會議的內容。

　　最後，學者強調，新世紀的中國佛教若要實現與時俱進，必須繼承中國佛教的重視佛學的優良傳統，應當順應時代和社會的發展潮流，結合弘法利生的實際需要，設置課題，開展佛教研究，爲此，培養、選拔並組織高水平的佛教研究人才，加大研究經費的投入，不僅值得，也是十分必要的。雖然我國的佛教研究的形勢發展勢頭良好，取得了成績，但是也應該承認當前我們還面對著一些不足的情況存在。現在我國佛教研究並不是全面發展的，仍然呈現冷熱不均和發展不平衡的情況。我們在研究的方法和材料的使用上也存在一些問題，就材料使用而言，我們也存在一些若幹的不足，對佛教現狀缺少深入的了解。此外，像一些製度性的研究，研究者們更應該引起重視。

　　總之，佛教存在幾千年了，我們的學術研究才只有百余年，說明佛教研究是一項長期的工作，我們未來還有廣闊的施展報負的天地，只要學術界和佛教界充分重視，大家齊心合作，未來的佛教研究將會有一個更大的變化，出現更多的成果。

《“佛學研究方法與佛教文化建設學術研討會”綜述(黃夏年)》全文閱讀結束。