..續本文上一頁輪回，此無戲論的如來亦不異世間。「如來所有性，即是世間性」(同上二二、一六)，此種思想，與洞山的話，意趣上完全是一致的。然印度人的龍樹，以普遍命題的形式表述佛教之真理；而中國人的洞山，則例示麻叁斤這種具體可視的東西，使其由此而含普遍的真理。這裏正可看出印度與中國人思惟方法之不同。(注76)

　　這幫助說明了禅宗雖然不立文字，而當其立文字時，仍然以具象的方法作表現的。如果要解釋這種不立文字的意義，那又正是一般俗語所說：「弦外之音」。立文字卻不在文字中立意，換言之，也就是立文字而又抛開了文字，因爲講究具體的事物。假如把思想貫注在具體事物的本身，那豈不把頭腦縛在現實的具象事物去了。那樣一來，中國人還有什麽思考能力呢？必須透過具體的東西，而思考另一超具體的普遍命題，這，不僅發揮了中國人的思考能力，而同時也使活了具體的東西，使具象的事物有個別性，而又有普遍性，具體中含著抽象，抽象又在具體的事物中，這便是中國人的特別強調即體顯用，即用顯體的形上認識論。而此點特在佛教發揮出來，禅宗便是這一思想的集大成。下面再舉一例以證：

　　五祖演禅師一日上堂說：

　　山僧昨日入城，見一棚傀儡，不免近前看，或見端嚴奇特，或見醜陋不堪，動轉行止，青黃赤白，一一見了。仔細看時，元來青白幔裏有人。山僧忍俊不禁，乃問：「長史高姓？」他道：「老和尚看便了，問甚麽姓？」(注77)

　　見一棚傀儡，這是最具體的事物了。傀儡後面有人在牽著動，這是必然的，也是平日司空見慣的。似乎沒有甚麽值得驚奇特怪，多少看傀儡戲的人，不是沒把它當作什麽了不起的事麽，而這位禅宗大師，卻在這裏下工夫了，他只是要用一句：「長史高姓？」就把這平凡的具體的事物帶進抽象的問題裏去了。「老和尚看便了，問甚麽姓？」

　　這本也是一句平常的話，沒什麽了不起的哲理在，可是禅師就把這樣一句平常的話，輕輕地用一句「山僧被他一問，直得無言可對，無理可伸，有人爲山僧道得麽？」就把問題弄得不平凡了，無意義的話，變得其意義不知有幾千幾萬丈之深了。弦外之音，是一句極通俗的話，但確也代表了中國人從具象到抽象的此一思惟的特點，聽的是弦而所得之於心的，卻不是弦，由是便引發出來了。看的是具體事物，而所思的卻不一定是具體的本相，所使用的是具象方法，而所表達的卻不是具象本身的理由。例如麻谷徹禅師同南泉二叁人去谒徑山，路逢一婆，乃問：「徑山路向甚麽處？」婆曰「蓦直去。」師又問：「上岸稻得與麽好，下岸稻得與麽怯」婆曰：「總被螃蟹吃卻也。」師曰「禾好香。」婆曰「沒氣息。」(注78)

　　這又不是很平常的事麽？當然，麻谷禅師在路上碰到這樣一個老太婆，問她往徑山的路如何走，這是一件很自然的事，也可能是一件事實。在這樣一件事實上，本沒有什麽思想上的大道理，可是禅師們，居然就在這樣一種平常的事實上，而找出另一種不可抹視的大道理出來了。且又是講的形上的而極抽象的普遍問題。一語雙關，弦外之音，這都是運用平常具象的語言而表達極抽象的思惟的例證。這，可說是中國思維，尤其是中國佛教的禅宗最妙的一個方法。此點，也是中村元先生以及其他論中國語言、思想方法的學者們，未曾注意的。我們雖然缺乏印歐系那種傾向抽象思惟語言的特長，但我們卻懂得從具體的辦法中找出超具象的思惟方法來。一般外國學者評中國的思想是傾向現實性的，而卻不曾留神中國思想，就在現實中而有超現實的一面精神。

　　禅，在中國佛教的發展史上，許多人都把它看作是佛教的革命，或是簡易的傳心法門，而不知卻是完完全全繼承中印思想的精神，以藝術式的具象性的方法表達出來。日常事物，這是我們最易感覺的，用感覺的東西，表達抽象的思惟，這只有藝術的手法才夠。也許就因爲發揮中國民族性的特長－感覺性，所以不得不處處找現實的事物來作命題。但這命題中，卻不能以論理的方法去解答，於是才能超出客觀對象的本身－－現實事物，和主觀的感覺性。

　　在上面我們已經說過，禅的獨特方法，是既離語言而又不離語言(注79)，是既不許客觀的作答，又不許主觀的思量擬議。但不許推思擬議，只是不容許循語言的常識性，理則性去思惟，並不是不許超語言限定的思惟。能不循語言的常識性，限定性去思量，便能打破語言的東縛，能打破語言的束縛，那自然就有超語言限定的表現了。這可說是中國人切實的自覺到了「語言」的有限性，及其超越的方法。在印度佛教固早也透出了離言契性的思惟問題，卻沒有中國的禅宗來得這麽積極，且純以抛棄語言而又活用語言作爲啓開思想的方法。我們說禅宗不許思量擬議，卻又積極的重視思惟，這並不矛盾，趙州谂佛禅師示衆說：

　　「汝但究理，坐著叁二十年，若不會，截取老僧頭去。

　　老僧四十年不雜用心，除二時粥飯，是雜用心處。」(注80)

　　四十年不雜用心，這便是專精專一。專精專一的究理，自然就會有了新的發明。照此看，禅者的所謂思量擬議，便是雜用心處，也是沿著感覺事物的意識活動處。此種雜用心和意識活動，自然要遭祖師們的打或喝了(因爲意識的妄動和雜用心距離「真理」的實相太遠了)。究理，便是禅者的思惟。「理」，仍是中國佛教的一貫精神，本來面目，本地風光，在禅來說，都是「理」的具體表現，能勘透父母未生之前那個本來面目，也就等於說看到那個「理」了。此所以說，禅宗的骨子裏，仍是運用著以「悟」爲標則的直觀方法(注81)。此種方法的運用，禅師們特別強調一個「疑」字，以爲若不疑，則不會有悟，若不悟，則不能明自性本心之理。關於這些，若要詳細的論述，問題還有很多。禅的思惟方法，一般批評是不合理的，及非邏輯的(注82)，其實，這只是懂得語言的有限性和吊詭性的一種自然傾向。合理的與邏輯的，只能解釋表象的世界，而不能直證真實的世界，禅宗爲了達到這一點，所以它要「將平生所見所聞，惡知惡解，奇言妙句，禅道佛法，貢高我慢，澈底傾瀉。」然後，才能「距定腳頭，豎起脊梁，無分晝夜，直得東西不辨，南北不分」的痛下工夫，找到那真實的「本地風光」。

　　禅宗的思惟方法要論說的尚多，但從上述的一些特點，我們當亦可知道其獨到的地方何在。

《中國佛教的思惟發展 六、禅宗的獨特思惟》全文閱讀結束。