七、結論

　　假如我們要全盤討論中國佛教的思惟問題，實在說，非一钜著不爲功。在本文中，我們只能指出來一些顯著的特徵，而未多在細節著言。特別另有幾點中國佛教思想的問題，我們都有意地把它忽略了，而未加討論。原因何在，在這裏不得不作一補充說明。我們所謂特別幾點思想問題，就是中國佛教，另有幾個宗派未予討論。這幾個宗派是：自東晉道安、慧遠開始倡導的淨土，隋末嘉祥發展的叁論，由真谛、玄奘等先後完成的唯識，道宣建立的南山律宗，乃至一度在六朝時期盛行過的成實、俱舍，何以有的消逝，隱沒了；有的則仍然存在，尤其是淨土一門，自盧山慧遠開始，一直都是中國佛教的一門顯學。且自唐宋以後，淨與禅成爲了整個中國佛教的二分天下。論說，中國人的思想是特別著重現實性的，淨土是傾向在未來的理想世界，以中國文化的基本精神看來，它似乎不易在中國發展，然而它卻普遍地在中國展開了。彌陀信仰，産生在印度(注八叁)，在印度卻未成宗，印度是一個富於理想性的民族，以理想性的民族，何以彌陀信仰到了世親以後(注84)，便不見怎樣盛行，反在一個著重現實性的民族－－中國，而特別盛行呢？這原因何在，是值得探討中國思想的學者們格外注意的。

　　就筆者初淺的看法，中國的民族性雖然著重現實性，但它並不忽視理想性，在先秦時代，傾向於理想性的思想雖未展出，可是在全民族的潛意識中，卻不能沒有理想性的意識傾向存在。這特別是宗教意識方面的傾向。只因爲儒家的道德主義和法家的現實主義，道家的自然主義，掩蓋了高層的知識的心靈後，遂使宗教的理想傾向隱而不彰了。此所以墨子的宗教思想，亦只能靈光一現，未能全體的開出。但是潛在意識中的理想傾向，始終不可能剔除，只要外在的引發力量夠大，便可油然呈現。這在東漢開始流行的陰陽五行、長生不老、方伎谶緯等等，亦可看出。

　　谶緯方伎雖不是正統的理想傾向的宗教表現，但不能忽視它是當時民族精神上一種潛在的宗教意識的表露。這種表露如果導源得當，亦可形成一高尚偉大的宗教，藉以表顯民族的理想精神。只是高級的知識心靈，始終停留在現實政治的社會問題上，至不能正常地展開。後來的道教亦即是此一潛在意識，流露於陰陽五行谶緯，方伎等信仰之後所形成。可惜道教的開祖，知識心靈不高，不能假藉啓示，或自我的大覺大悟開出一完整的宗教體系，導引此一潛在的宗教意識出來，至不能成爲一普遍性或世界性的宗教，而只能成爲一種局限性的民間信仰。這種信仰自不能滿足較高級心靈的宗教要求，於是當淨土的經典，介紹到中國後，很快就引起了特別富於理想傾向的人物的注意。慧遠，就是此一精神傾向的典型代表。他發現彌信仰，對理想精神的價值重要，遂積極加以推動(注85)，不久便導引出了大多數的共同信仰。自後，相對於現實性的理想意識，便完全引發出來從淨土法門中表露。這中間自然也含有許多特別的思惟問題，對整個中國佛教的思想史說，更有其格外一筆。但這問題要論述起來太多，作爲思惟的發展來檢討，它正好是中國主流精神的反面。引它來不足以解釋傾向具象的思惟中而有抽象的一面，重在現實事中而有超現實的一面。但若就全面中國思想的問題來討論，則淨土法門正好是一很好的具有理想性、普遍性的實例。南山律宗，亦同是表現中國另一面嚴肅精神，這也是屬於宗教的敬誠和人性收的一面。我們把這些問題都忽略提出來放在正文中討論，乃是鑒於牽涉全面的思想問題太大，而不是說這些宗派思想中沒有特別的思惟表現。從宗派與宗派的對照比較看，亦可發現一些問題，例如密宗，它是特別具有宗教性的(注86)，它充滿了神秘感，又有著普遍的宗教理性。可是，它卻未贏得中國人的普遍信仰，遠不及淨土宗來得盛行，這中間又自有其民族精神的道理存在。同樣，亦可找出它在傾向理想性與理想性之間，又有其特殊的思惟表現，這些，只有留待他日另文專述。

　　除了上述的理由，我們複可指出，本文的目的旨在解說中國佛教之形成爲中國的思惟因素及其意義，而此種形成，亦並非一單純的現象，其中有許許多多其他的因素存在(注87)，但要之，以思惟的性格爲最重，大以下僅就思惟方面說。

　　中國佛教的思惟發展，漢魏到隋唐，中經七百余年的展開，已經充分地發展完成了，此後便不再見有何新的思惟形態的表現。沒有新的思惟方式，自然也就沒有新的思想體系出現。此所以中國佛教，在隋唐時期被稱爲黃金時代，而後世便不再有此相等的時代出現，這又自有其思想成長的一定階段，不可能成爲永久的前進的黃金狀態。從全幅形成中國佛教思想的過程看，以純思惟言，應以支遁與道生爲第一功臣，道安貢獻佛教雖大，但就純思想言，他卻不若道生之來得積極貢獻。且他在般若的傾向，與僧肇是接近於印度的。正好他與僧肇一對，而支遁與道生又是一對。道安是希望傾於印度的佛教化，卻未能完全化，由僧肇才再進了一步。支遁想使佛教純玄學化，以冀其正式成爲中國的佛教，卻未曾實現。而由道生再進一層表現出來了，還不像支遁那麽的有心於玄學的強化，卻反以他的影響爲最大。自後，繼其有人，不論在自覺與不自覺之間，自然地而使佛教轉化了，轉化爲中國思惟的佛教了。當然，中國的思惟，也正由於佛教之傳來，才使它成熟(注88)，這從以上的論述的情形看，便可獲得證實。在發展的階段上，天臺和華嚴，走向了建立架構、系統哲學的思惟路向，這是融攝了印度的系統精神，幫助了中國的思惟方法，作了一劃時代的空前表現。禅宗則又表現另一種涵容佛教的突出理念，而貫通著中國思想的特別傾向，形成更具土著色彩的宗風。它抛了系統化、分析化，卻使人把握到了「真實」，回到了自我存在的主體，這在禅宗的術語說，就是找到了「主人翁」。追求自我的「主人翁」，在中國已有千五百余年的曆史(注89)，而在西洋則是晚近存在主義者才開始倡導的事。且彼此追求的方法，就到目前止，還是有著遙遠的距離，主人翁的意識，自然亦仍有差別。在抛棄系統化、分析化的一層上，這是來自中國傳統的，儒家和道家都有這種傾向，而就返回自我的主體，掌握現象的「真實」說，則儒家和道家乃至禅宗，便都有著顯明的差異了。儒家在追求道德自我的主體，道家則在探尋個我的自然主體。禅宗則在面對變易不居，生死的大流中探求「真實的生命主體」。這叁者都有其獨立性和個別性，但顯然的，後者的骨子裏卻是來自純佛教的。這與某些學者主張，禅宗的骨子裏流著有道家的血液(注90)，我個人是不大同意的。當然，在同一國家民族的環境裏，使用共同的語言工具，在思惟上有著相似或完全相同的性質，這是可以承認的，道生是生在玄學頂盛的時代，照說他的思惟方法，應該是傾向極端道家的，而實際上他還較近於儒家。只有支遁特傾於道家。但從他的「大小品對比要鈔章」來考察，他的「存乎存者，非其存也，希乎無者，非其無也，何者徒知無之爲無，莫知所以無，知存之爲存，莫知所以存，希無以忘無，故非無之所無，寄存以忘存，故非存之所存，莫若無其所以無，忘其所以存，忘其所以存，則無存於所存，遣其所以無，則忘無於所無，忘無故妙存，妙存故盡無。」

　　他的妙存觀念則仍有儒家思想的色彩，假若我們抛棄各學派的觀念來說，這也許就是中國共同潛在的觀念，因此，當我們接受印度佛教的思想時，特別能接受「真空妙有」，或「真常唯心」的形態。純「性空緣起」的東西，或「妄虛幻有」的觀念，我們並不能完全受容。真空，這不用說，是印度的，但「妙有」一詞卻不是梵文傳來的術語，它是我們道道地地之國産的發明。這發明，證明了中國人接受印度純「性空」理論的主張意識。我們能理解「空」，可是從「空」中仍得求出一個「有」。此「有」是空後之「有」，故「雖空而有，雖有而空。」無以名之，名之爲「妙有」，印度佛教亦講「有」，但他們則只講「幻有」、「假有」或「實有」。而不曾講「妙有」(注91)，這，也許又是中國語言中一大特色。以真空與妙有的矛盾二題連接起來，亦正是中國形上心態的一種表現。這便是說，中國對宇宙人生，總不能完全看成空，即使空而仍「有」，此「有」是微妙真常的。近來有儒家學者喜以實有形態來對待佛教的性空形態言(注92)，藉此作一分判，劃出兩家思想的基本形態之差異。實際上，用這兩個名詞來劃分，是不大妥當的。中國佛教，自魏晉起，始終便含「實有」觀念的傾向，只是不用「實有」，而用「妙有」，較起印度原有的「實有」觀念更來得妥切一點。在支遁則用「妙存」，不用說，「妙有」一詞是從「妙存」一語脫化出來的。(這又是中國文字中一個巧妙的地方，因爲以「本無」對「妙存」言，正恰。以「真空」對「妙存」言，便不恰。故支遁用「本無妙存」一詞來顯其對現象與本體之理解，道生以後則用「真空妙有」一詞來作表達，實則這二語是異詞同義語。)由魏晉佛教學者表現於理解佛教的觀念言，我們便可知道，爲什麽佛教的經典，只有涅槃、維摩、法華、楞嚴一系的經典，特別受到中國人的歡迎。因爲這一系的經，正好有適合「真常唯心」或「真空妙有」心態傾向的要求。此一思惟的本質，可以說，魏晉一直貫徹到了晚近的禅宗。在思惟的本質上，中國佛教由漢魏開始及到今天，都無多大的變化。但在表現的形式上，運用思惟的方法上，則由魏晉到唐宋，呈現了一燦爛的花叢，多彩多姿，凡潛在中國民族意識裏底可能的能力，都獲得個別的伸展積極地表達出來了。佛教講究因緣和合，中國人的思惟能力，獲得了外來佛教的新內涵新觀念，才有此盛大的表現，盡情的發展。而佛教某些隱而未發的觀念，也唯有獲得中國這片土地後，才能獲得成長和展現…

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