七、结论

　　假如我们要全盘讨论中国佛教的思惟问题，实在说，非一钜著不为功。在本文中，我们只能指出来一些显著的特徵，而未多在细节著言。特别另有几点中国佛教思想的问题，我们都有意地把它忽略了，而未加讨论。原因何在，在这里不得不作一补充说明。我们所谓特别几点思想问题，就是中国佛教，另有几个宗派未予讨论。这几个宗派是：自东晋道安、慧远开始倡导的净土，隋末嘉祥发展的三论，由真谛、玄奘等先後完成的唯识，道宣建立的南山律宗，乃至一度在六朝时期盛行过的成实、俱舍，何以有的消逝，隐没了；有的则仍然存在，尤其是净土一门，自卢山慧远开始，一直都是中国佛教的一门显学。且自唐宋以後，净与禅成为了整个中国佛教的二分天下。论说，中国人的思想是特别著重现实性的，净土是倾向在未来的理想世界，以中国文化的基本精神看来，它似乎不易在中国发展，然而它却普遍地在中国展开了。弥陀信仰，产生在印度(注八三)，在印度却未成宗，印度是一个富於理想性的民族，以理想性的民族，何以弥陀信仰到了世亲以後(注84)，便不见怎样盛行，反在一个著重现实性的民族－－中国，而特别盛行呢？这原因何在，是值得探讨中国思想的学者们格外注意的。

　　就笔者初浅的看法，中国的民族性虽然著重现实性，但它并不忽视理想性，在先秦时代，倾向於理想性的思想虽未展出，可是在全民族的潜意识中，却不能没有理想性的意识倾向存在。这特别是宗教意识方面的倾向。只因为儒家的道德主义和法家的现实主义，道家的自然主义，掩盖了高层的知识的心灵後，遂使宗教的理想倾向隐而不彰了。此所以墨子的宗教思想，亦只能灵光一现，未能全体的开出。但是潜在意识中的理想倾向，始终不可能剔除，只要外在的引发力量够大，便可油然呈现。这在东汉开始流行的阴阳五行、长生不老、方伎谶纬等等，亦可看出。

　　谶纬方伎虽不是正统的理想倾向的宗教表现，但不能忽视它是当时民族精神上一种潜在的宗教意识的表露。这种表露如果导源得当，亦可形成一高尚伟大的宗教，藉以表显民族的理想精神。只是高级的知识心灵，始终停留在现实政治的社会问题上，至不能正常地展开。後来的道教亦即是此一潜在意识，流露於阴阳五行谶纬，方伎等信仰之後所形成。可惜道教的开祖，知识心灵不高，不能假藉启示，或自我的大觉大悟开出一完整的宗教体系，导引此一潜在的宗教意识出来，至不能成为一普遍性或世界性的宗教，而只能成为一种局限性的民间信仰。这种信仰自不能满足较高级心灵的宗教要求，於是当净土的经典，介绍到中国後，很快就引起了特别富於理想倾向的人物的注意。慧远，就是此一精神倾向的典型代表。他发现弥信仰，对理想精神的价值重要，遂积极加以推动(注85)，不久便导引出了大多数的共同信仰。自後，相对於现实性的理想意识，便完全引发出来从净土法门中表露。这中间自然也含有许多特别的思惟问题，对整个中国佛教的思想史说，更有其格外一笔。但这问题要论述起来太多，作为思惟的发展来检讨，它正好是中国主流精神的反面。引它来不足以解释倾向具象的思惟中而有抽象的一面，重在现实事中而有超现实的一面。但若就全面中国思想的问题来讨论，则净土法门正好是一很好的具有理想性、普遍性的实例。南山律宗，亦同是表现中国另一面严肃精神，这也是属於宗教的敬诚和人性收的一面。我们把这些问题都忽略提出来放在正文中讨论，乃是鉴於牵涉全面的思想问题太大，而不是说这些宗派思想中没有特别的思惟表现。从宗派与宗派的对照比较看，亦可发现一些问题，例如密宗，它是特别具有宗教性的(注86)，它充满了神秘感，又有著普遍的宗教理性。可是，它却未赢得中国人的普遍信仰，远不及净土宗来得盛行，这中间又自有其民族精神的道理存在。同样，亦可找出它在倾向理想性与理想性之间，又有其特殊的思惟表现，这些，只有留待他日另文专述。

　　除了上述的理由，我们复可指出，本文的目的旨在解说中国佛教之形成为中国的思惟因素及其意义，而此种形成，亦并非一单纯的现象，其中有许许多多其他的因素存在(注87)，但要之，以思惟的性格为最重，大以下仅就思惟方面说。

　　中国佛教的思惟发展，汉魏到隋唐，中经七百余年的展开，已经充分地发展完成了，此後便不再见有何新的思惟形态的表现。没有新的思惟方式，自然也就没有新的思想体系出现。此所以中国佛教，在隋唐时期被称为黄金时代，而後世便不再有此相等的时代出现，这又自有其思想成长的一定阶段，不可能成为永久的前进的黄金状态。从全幅形成中国佛教思想的过程看，以纯思惟言，应以支遁与道生为第一功臣，道安贡献佛教虽大，但就纯思想言，他却不若道生之来得积极贡献。且他在般若的倾向，与僧肇是接近於印度的。正好他与僧肇一对，而支遁与道生又是一对。道安是希望倾於印度的佛教化，却未能完全化，由僧肇才再进了一步。支遁想使佛教纯玄学化，以冀其正式成为中国的佛教，却未曾实现。而由道生再进一层表现出来了，还不像支遁那麽的有心於玄学的强化，却反以他的影响为最大。自後，继其有人，不论在自觉与不自觉之间，自然地而使佛教转化了，转化为中国思惟的佛教了。当然，中国的思惟，也正由於佛教之传来，才使它成熟(注88)，这从以上的论述的情形看，便可获得证实。在发展的阶段上，天台和华严，走向了建立架构、系统哲学的思惟路向，这是融摄了印度的系统精神，帮助了中国的思惟方法，作了一划时代的空前表现。禅宗则又表现另一种涵容佛教的突出理念，而贯通著中国思想的特别倾向，形成更具土著色彩的宗风。它抛了系统化、分析化，却使人把握到了「真实」，回到了自我存在的主体，这在禅宗的术语说，就是找到了「主人翁」。追求自我的「主人翁」，在中国已有千五百余年的历史(注89)，而在西洋则是晚近存在主义者才开始倡导的事。且彼此追求的方法，就到目前止，还是有著遥远的距离，主人翁的意识，自然亦仍有差别。在抛弃系统化、分析化的一层上，这是来自中国传统的，儒家和道家都有这种倾向，而就返回自我的主体，掌握现象的「真实」说，则儒家和道家乃至禅宗，便都有著显明的差异了。儒家在追求道德自我的主体，道家则在探寻个我的自然主体。禅宗则在面对变易不居，生死的大流中探求「真实的生命主体」。这三者都有其独立性和个别性，但显然的，後者的骨子里却是来自纯佛教的。这与某些学者主张，禅宗的骨子里流著有道家的血液(注90)，我个人是不大同意的。当然，在同一国家民族的环境里，使用共同的语言工具，在思惟上有著相似或完全相同的性质，这是可以承认的，道生是生在玄学顶盛的时代，照说他的思惟方法，应该是倾向极端道家的，而实际上他还较近於儒家。只有支遁特倾於道家。但从他的「大小品对比要钞章」来考察，他的「存乎存者，非其存也，希乎无者，非其无也，何者徒知无之为无，莫知所以无，知存之为存，莫知所以存，希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存之所存，莫若无其所以无，忘其所以存，忘其所以存，则无存於所存，遣其所以无，则忘无於所无，忘无故妙存，妙存故尽无。」

　　他的妙存观念则仍有儒家思想的色彩，假若我们抛弃各学派的观念来说，这也许就是中国共同潜在的观念，因此，当我们接受印度佛教的思想时，特别能接受「真空妙有」，或「真常唯心」的形态。纯「性空缘起」的东西，或「妄虚幻有」的观念，我们并不能完全受容。真空，这不用说，是印度的，但「妙有」一词却不是梵文传来的术语，它是我们道道地地之国产的发明。这发明，证明了中国人接受印度纯「性空」理论的主张意识。我们能理解「空」，可是从「空」中仍得求出一个「有」。此「有」是空後之「有」，故「虽空而有，虽有而空。」无以名之，名之为「妙有」，印度佛教亦讲「有」，但他们则只讲「幻有」、「假有」或「实有」。而不曾讲「妙有」(注91)，这，也许又是中国语言中一大特色。以真空与妙有的矛盾二题连接起来，亦正是中国形上心态的一种表现。这便是说，中国对宇宙人生，总不能完全看成空，即使空而仍「有」，此「有」是微妙真常的。近来有儒家学者喜以实有形态来对待佛教的性空形态言(注92)，藉此作一分判，划出两家思想的基本形态之差异。实际上，用这两个名词来划分，是不大妥当的。中国佛教，自魏晋起，始终便含「实有」观念的倾向，只是不用「实有」，而用「妙有」，较起印度原有的「实有」观念更来得妥切一点。在支遁则用「妙存」，不用说，「妙有」一词是从「妙存」一语脱化出来的。(这又是中国文字中一个巧妙的地方，因为以「本无」对「妙存」言，正恰。以「真空」对「妙存」言，便不恰。故支遁用「本无妙存」一词来显其对现象与本体之理解，道生以後则用「真空妙有」一词来作表达，实则这二语是异词同义语。)由魏晋佛教学者表现於理解佛教的观念言，我们便可知道，为什麽佛教的经典，只有涅槃、维摩、法华、楞严一系的经典，特别受到中国人的欢迎。因为这一系的经，正好有适合「真常唯心」或「真空妙有」心态倾向的要求。此一思惟的本质，可以说，魏晋一直贯彻到了晚近的禅宗。在思惟的本质上，中国佛教由汉魏开始及到今天，都无多大的变化。但在表现的形式上，运用思惟的方法上，则由魏晋到唐宋，呈现了一灿烂的花丛，多彩多姿，凡潜在中国民族意识里底可能的能力，都获得个别的伸展积极地表达出来了。佛教讲究因缘和合，中国人的思惟能力，获得了外来佛教的新内涵新观念，才有此盛大的表现，尽情的发展。而佛教某些隐而未发的观念，也唯有获得中国这片土地後，才能获得成长和展现…

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