..续本文上一页求较客观之认识也。

　　(注25)汉魏两晋南北朝佛教史一七一页。

　　(注26)高僧传卷四(大正·五○·三四七页。)

　　(注27)高僧传卷五。(大正·三五五。)

　　(注28)喻疑论，慧法师著。(出三藏记集卷第五·大正·五五·四一。)

　　(注29)tathata之译为「本无」及其他以道家语译佛学术语者，可参考日本京都大学人文科学研究所研究报告「肇论研究」日译文各节。冢本善隆编。

　　(注30)老子一章云：「无名天地之始，有名万物之母。」本无一语当即取此「无名天地之始」之意。观道安的本无说，亦即可知。

　　(注31)参看汉魏佛史一七二页。又僧云：「格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。」(撰见摩罗诘提经义疏序)。由此亦可看出道安与援引老庄为格义派之差异也。吉藏在中论疏因缘品里对此引文稍异，在「六家偏而不即」後面添了「师云：安和上凿荒以开辙，标立旨於性空，以炉冶之功验之」才说「唯性空之宗最得其实。」此更清楚地指出安和上与他家之差异。

　　(注32)参看出三藏记集卷第八(大正·五四)及汉魏两晋南北朝佛教史第九章。

　　(注33)中观论疏卷第二末。大正·论疏部二九页上。

　　(注34)僧肇之不真空论第三破本无义，不只是破法汰，亦兼破安公义，此为慧达所持，而吉藏则谓破本无义，是指本无异宗，非安公义。实则非也。关於此点，汤用彤氏所评亦极中肯，录之於次：按肇公不真空论，成於晋时，其时僧只举六家。昙济六家七宗论，作於宋代，则似就之六家，加性空之宗，而分本无为二。但自肇二师之时言之，则或分为二宗之说。而僧肇所破，必通举持本无之诸师，未必详为分别，仅破其中某一人也。及至陈时慧达肇论疏，独谓肇公所破，即安与远两师义。惟在隋吉藏中论疏中，就昙济分本无为二之说，而言肇公所破，乃本无异宗。嘉祥大师所言，虽或如理，盖肇公所破无，谓「情尚於无」「宾服於无」者，似指谓於虚豁之中生万有。而安公则曰，非谓虚豁能主万有也。但吉藏又谓安公本无与方等经论，什肇山门义无异，则未免言之太过。盖如安公以至静至常状法相，则肇公物不迁论，正非此义。盖肇谓动静未始异，必即动而求静，即乾坤倒覆，无谓不静，洪流滔天，无谓其动。安公所说吾人虽因文献不足，不能测其全。但决无即动求静之旨，肇公对之当口认为亦是「人情之惑」欤。(见汉魏两晋南北朝佛教史一八三页。)

　　(注35)参看出三藏记集卷六、卷七、卷十·大正·五五·四五－－七三。

　　(注36)肇论宗本义·大正·四五卷一五○。

　　(注37)参看(注34)僧肇之破本无义亦即可知。又：可参看汉魏佛史一七九·一八○页。

　　(注38)广弘明集卷第二十八。大正·五二·三二三页上。

　　(注39)例如中村元先生的「中国人之思惟方法」第三章所讲有关中国人之抽象性与普遍性问题。

　　(注40)出三藏记集卷第八。大正·五五·五五页。

　　(注41)见不真空论之非难即色义。大正·四五·一五二上。

　　(注42)这是准一般佛史之通说，道生之离长安，是否果如以往一般佛史所载，尚有待考之必要。

　　(注43)关於此节论述，可参看汉魏两晋南北朝佛教史第十六章，一四七页。

　　(注44)据高僧传载，僧肇从姑臧起就跟随了罗什。罗什在弘始三年(四○一)抵长安，晋义熙九年(四一三)灭於长安；这一段时期僧肇一直都跟在罗什身边。由此可想他受罗什教化之深。那时，他才只有十九岁，虽是天纵之才。毕竟较易接受印度佛教的思惟。故其所著般若无知，物不迁论等较道安、道林、道生等更接近於龙树的般若。

　　(注45)道生赴长安之确切日期不大清楚，但从「肇论」载刘遗民与僧肇书(书曰：「去年夏末，始见生上人，示无知论」。肇公答书曰：「生上人顷在此同止数年，至於言话之际，常相称咏。中途还南，君得与相见，未更近问，惘悒何言。」)看，可推想他当在晋义熙二三年始去长安。因僧肇答刘遗民书，约在晋义熙六年八月。书中谓「顷在此同止数年。」则数年虽非确切的年数，但至少在两三年以上，总是比较可靠的。只要他是在义熙年间去长安，他当然要比僧肇晚数年了。因为僧肇在弘始三年就跟随罗什抵达长安了。

　　(注46)高僧传谓生校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又谓时人以生「推阐提得佛，此语有据，顿悟不受报等，时亦宪章。」宋书九十七叙生事曰：「及长有异解，立顿悟义，时人推服之。」於此即可知其主张之受当时之器重矣。

　　(注47)谢灵运的辩宗论中，即称生公此一主张为「新论」。大正·五二·二二五上。

　　(注48)字续一辑二编乙二三套四册，四○五丁左下。又：此处所言「理则常一」，「而药木万殊」，即理一万殊之说之起。後世宋学朱子所倡之理一分殊之说，或即渊源於此乎。

　　(注49)参看中村元的「中国人之思惟方法」六十九页。及唐君毅著「中国哲学原理」第一章「理」之六义与名理。此外，道生用的「理」字甚多。作者於一九六六年，在日本高野山大学召开的第十七届印度学佛教学学术大会上，曾发表了一篇「竺道生的涅槃思想」，即纯以「理」字指出他的涅槃观念。并查出他所用「理」字之多，为魏晋佛家人物中第一。

　　(注50)据高僧传载云：「释僧肇，京兆人。家贫以佣书为业遂因缮写，乃历观经史备尽坟籍。爱好玄微，每以庄老为心要。」此即可见其受到道家的影响不浅。(大正·五二·三六五上。)

　　(注51)妙法莲华经疏。续一辑二编乙二三套四册。

　　(注52)参看「中国人之思惟方法」七○页。从易经上的「圆而神，方以智」，亦可见出此一「圆」字在中国人之思惟中之重要。

　　(注53)参看演培法师撰「三谛三观的起源」，见现代佛教文选七二－七八。

　　(注54)参看安藤俊雄博士著「天台性具思想论」第三章。

　　(注55)演培法师在「三谛三观说的来源与发展」中曾谓此是假托(依附)於龙树的教证。(见「现代佛教文选」第四辑·七二六页)

　　(注56)见李世杰著「中国佛教哲学概论」，政大教授欧阳鸷的序文，该书十一页。190页

　　(注57)此点，中村元先生亦多少体察到了，如说：「借具象底字句，以表现哲学底抽象概念的倾向，在禅宗最为显著。」－－见中国人之思惟方法六八页。但他并没有特别重视此是中国语言所影响於思惟形式中的一个最突出的地方。

　　(注58)性善和性恶都是儒家特别注意的问题，如孟、荀之辩。实际上，这正也是一个以道德为主体的民族必然会发展出来的一个思想问题。天台，亦即将此一问题援引到「佛性」上去，思惟「佛性」的实义。这，与印度的佛性本义，已经相距甚远了。而天台却视为佛性中一最大的问题，这正显出了中国人的心态与印度心态之不同。印度人谈佛性，只谈清净和染污，中国人则谈善与恶。有关天台性善、性恶之讨论，请参看「天台性具思想论」第四、五章。演培译。

　　(注59)中村元先生对这点倒有一正确的观点。他说：「对於中国佛教与印度佛教在性格上的不同，先要总括底说一下。中国人，把普遍性底宗教的佛教，是自觉其为普遍底而加以容受的。在此限度内，可说中国佛教是印度佛教的连续。然而随时代之经过，尽管中国人没有自觉到这一点，但在无意之中，佛教变了样子，成立了中国独特的，受了中国思惟方法限定的佛教。」这是在原则上完全认清了中国佛教的基本形态的。(见「现中国人之思惟方法」五八页。)

　　(注60)参看日本学者安藤俊雄和佐藤哲英二人有关天台的讨论。见昭和四十一、四十二年印度学佛教学研究。(注61)同上注。

　　(注62)大正。四五卷。六八三中。

　　(注63)参看田茂雄博士著「中国华严思想史」第三章，四○三页。

　　(注64)语云：「分数尘沙，理不可分」，见大方广佛华严经疏卷第十三。大正。三五、五九三页下。

　　(注65)「华严一宗，由法藏兴起，思想便沿民族思想路线而上，与唯识的世界，主观的唯心论大别。法藏立一恒常不变之真心，为一切象之根本；其说为一客观的唯心论。因依此说，客观的世界可离主观而存在也，且客观的世界中，每一事物，皆是真心全体之所现。」(见「现代佛教文选」七七二页。)伪北大任继愈所撰之「汉唐佛教思想论集」中，亦将华严列为客观唯心论。将天台则列为主观的唯心论。盖此说，均受到明治大正期间日本学者之影响。此外，一九六○年东京大学川田熊太郎教授监修的「华严思想」一书，内载村上俊江「荚布尼兹与华严宗」一文，特别从莱布尼兹的唯心论立场，对华严作了一番比勘的论述。

《中国佛教的思惟发展 七、结论》全文阅读结束。