..续本文上一页，此亦正是「法不孤起」一律之必然也。
(注释)
(注1)後汉书载楚王英诏报曰「楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」。此即将黄老与浮屠并论，信浮屠亦即与信黄老为同一类也。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第四章对此稽考甚详。他一则说：「按佛教在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方术最初当常并行也。」再则曰：「上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。」又曰：「汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人盖高之请求。此项祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如为般舟译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，於此又可窥见也。」见该书三九页至五一页。
(注2)参看魏晋思想论第一、第二章。(台湾中华书局版)(注3)我们在此称支道林为玄学家，是因为他全以玄学家的思惟形态和术语解般若。称道安、僧肇、道生等为半玄学家，是因为他们虽觉察到了佛教与玄学的不同，尽可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脱离玄学的色彩。参见本文第(四)「魏晋佛教的思惟展184页开」各节。
(注4)参看梁启超的「中国佛法兴衰沿革总略」第二节。(梁氏「佛学研究十八篇」三－四页)钱穆的「中国思想史」一○七页。及韦政通近著「中国文化概论」九六页。钱氏的说法提到了中印双方语言文字不同，影响及於其思想方法之不同。近乎本文要解答的问题，但他未深入讨论。故不知其既知思想方法之不同，何以又能在中国生根，究以何理可作解说。韦氏在其近著第二章论中国民族的涵摄性里，亦表示了一点意见：「佛教能在中国的社会、文化里生根，一是因佛教经典带来了较严格的思辨方法，一是因佛教具备较精密的心性工夫，这两方面正可以补中国文化的不足」。此外日本学者已故的境野黄洋、常盘大定、岛地等均作过近似以上诸氏的解说。即我国的汤用彤先生亦是以纯文化背景的方式解说佛教在中国的生根及中国佛教後来之形成为中国佛教。这些，在大前提上，当然都是无可置疑的。但不若中村氏以思惟方法来解说中国佛教之成为中国佛教来得更较深遽而入微一些。
(注5)可争论的问题很多。请参看中村元博士的「中国人之思惟方法」。第一章第三节。中文本，徐复观译。
(注6)同上P。6。
(注7)关於「含浑不清，易生错解」这点，中村元先生特别有所强调，他在「中国人之思惟方法」第二、第三章里举了不少例子，这里恕不繁引，请读者自行参照。至於中国语言是否孤立语一点，在严格的语言学的立场上，是比较难下断语的。因为「中国语言」一辞，包含太广。通常我们所谓中国语言，多是指汉族语系而言，并非指中国全国土的语言而言，若指全国土的语言而言，则中国语言是包括了语言学上另两种语系：屈折语(InflectionalLanguage)－－如印欧语系。和胶著语(AgglutinatingLanguage)－－如日语、南亚语族等。前者如新疆边境的塔吉克人所操的伊兰语。後者如云南边境的崩龙、佧佤等所操的囗、吉语，台湾山地人所操的福摩萨语，乃至突厥语、蒙古语、通古斯语等均属胶著语型。即现代的汉语中亦出现了胶著的性质。(见「中国人之思惟方法」第二章第一节。)以上，可参考「中国文化论集」二七页和八三页。
(注8)日文因有语尾变化，故对词性之区别极易。如对过去式之用「た」，「现在式之用「る」或「ます」，未来式之增添「しょら」等，都是帮助解决词性定位的最佳办法。
(注9)此节分析语性，转引自「中国人之思惟方法」第二章四五页。
(注10)同上二十页。
(注11)中村元氏在论述此点时，虽未十分清楚把握「汉语」的特殊性格，但他引用格拉勒(Grenet)的话，却无意中代替说明补救的办法了。例如他引格拉勒氏的话说：「原始底各种语言，以动词很丰富为其特徵；但汉语在这一点上，是很奇妙底非常贫弱；用几乎完全不变化的单音节语，看不出整齐分化出来的词类的区别。然而在其他各种语言，由形之多种多样性所表示的具体底表现的气味，在汉语中，因表示此种的语言特别丰富，遂以无比之力，能传达事物的特殊底样相。」(原著：M。granetQuelaquesdarticularitesdelalangueetdelaPenseechino－ises［RevccePhilosophique，1920，P。126］)在动词方面虽然贫弱，但以表示具体表现的语言特别丰富，故此缺陷，仍以无比之力，能传达事物的特殊样相而补救起来了。同时中村氏自己又说：「在汉语不是格和语之顺序来决定文章之意味，而是构成文章各个单语所表示的概念与概念之关系决定之。」此亦正是汉语中自行补救办法之良方。惜中村先生对此点未多注意。见该书六四页及八一页。此外，有关中国语言在格位上的缺陷，词性上的缺陷，乃至抽象词汇的缺乏，从中国的造字法上补救，又可看出其办法。有关造字的变化及其独特处，请参看高本汉的「中国语之性质及其历史」第一章。文繁，此不具引。
(注12)「中国人之思惟方法」第三章八一页。
(注13)关於「因缘所生法，我说即是空」这首偈，国内学者欧阳鸷先生曾经亦有所批评，语云：「台宗的一念三千构成三千这个数目的基本因数，是用三谛去配十如是的三种读法。先说三谛：空谛、假谛、中谛(原文作中「道」)。这是仅仅根据汉译中论四谛品中的『因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义。』这一偈中的两个亦字直捷衍释而来的。梵本怎样，一时无原文查核，但藏译末句是解释为『斯是中道义。』第二个亦字是没有的。龙树中道思想原只空假二谛，空谛即中道，直至十二世纪印度佛教灭亡时止，没有变动。」见李世杰著「中国佛教哲学概论」欧阳鸷的序文。
(注14)「佛祖统记」第六卷(大正·四九卷，一七八页下。)
(注15)摩诃钵罗密经抄序。(出三藏记集序卷第八大正·五二。)
(注16)高僧传卷第二。(大正·史传部三二○)
(注17)怀疑理惑论为汉灵帝末年(一八八)避世交趾的牟子所撰者有梁任公的「牟子理惑论辩伪」，见梁氏「佛学研究十八篇」附录三。及法人Maspeso一九二○年河内法国远东学校杂志，日人常盘大定一九二○年四月东洋学报等所论均是。肯定出於汉末的牟子所撰者则有：孙诒让的籀府述林，法人伯希和翻译的牟子，载一九二○年通报中，叙述其原委甚详。周叔迦编牟子丛残，胡适论学近著第一辑，与周叔迦书。燕京学报二十期，余嘉锡的牟子理惑论检讨。以上摘自汤用彤的「汉魏佛史」五五页。汤氏本人是站在肯定者的一边，且论述极详，此外尚有早稻田大学教授福井康顺的牟子理惑论考。述之亦详。
(注18)安世高，支谦等亦曾将梵文的菩提Boddhi译为「道」。实际上梵文中的「道」字是Marga，这个字是完全相当於中文的「道」字，但没有老子的「道可道，非常道」那种形而上的意义。就是到了佛教的八正道，用Marga这个字的时候，还是指实践之道的「道」(含有「方法」「路向」之意。)如仅以「道之言导也」，来解释中文的道，则还元为Marga一字，当然比较恰当。但事实上那时所言之「道」，及牟子理惑论中所表现之道，却非梵文的Marga之意。就涵义察之，应是後来所译之「法」Dharma也。
(注19)弘明集卷第一。(大正·五二·二页上)
(注20)参见澹思撰「涅槃思想之起源」第二节。(狮子吼刊第三卷第七期)
(注21)涅槃的「同义异语」的名辞极多，澹思在「涅槃思想之起源」一文中，曾分否定与肯定二类的用法，总计有一百一十二个不同的名辞。从各个不同的特徵处，以显「涅槃」之德之用。因是，涅槃的涵义之广，实在亦非任何一个佛教的术语所可比拟。(见狮子吼第三卷第八期)故一真法界、真如、甘露等亦可谓即是涅槃的异辞。不只是「通入」而已。谓均可通入，则是从普通的教理上讲。
(注22)在众多的译词中，佛教後来亦常用「无为」二字释涅槃，但这「无为」，是指的佛教「无漏」业之无为，与道家的侔不相涉。道家的无为，老庄二人亦有所异，老子的无为倾向於外在性，故其无为，可言政治之无为。庄子则倾向於内在，而可言道德修养之无为。例庄子在天道篇云：「夫虚静恬淡，寂无为者，天地之平，道德之至。」老子之三十七章，四十八章则云：「道常无为，无不为。」「为学日益，为道日损，损之又损，以至於无为，无为而无不为。取天下，常以无事，及其有事，不足以取天下」。此亦略可判别二家之无为及与佛教无为之差别矣。
(注23)梁启超亦谓：「楚王英襄楷时代，盖以佛教与道教同视，或迳认为道教之附属品，彼时盖绝无教理之可言也。」并见同注一。详则可参看「汉魏两晋南北朝佛教史」第四章。
(注24)如道安说：「译胡为秦，有五失本也。一者胡语尽倒而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉至於叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义记，正似乱辞。寻说向语文无以异，或千五百刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞已乃後说而悉除，此五失本也。」(出三藏记集序卷第八·大正·二一四五)此即安公已自觉察到彼此语文之差异，而影响於对佛教正确之理解，不得不…
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