..續本文上一頁，此亦正是「法不孤起」一律之必然也。
(注釋)
(注1)後漢書載楚王英诏報曰「楚王尚黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋叁月，與神爲誓，何嫌何疑，當有悔吝，其還贖以助伊蒲塞桑門之盛馔」。此即將黃老與浮屠並論，信浮屠亦即與信黃老爲同一類也。湯用彤氏在漢魏兩晉南北朝佛教史第四章對此稽考甚詳。他一則說：「按佛教在漢代純爲一種祭祀，其特殊學說，爲鬼神報應。王充所謂不著篇籍，世間淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既爲方術，則佛徒與方術最初當常並行也。」再則曰：「上引佛書，而下言奈何欲如黃老乎。則浮屠爲道教之一部分，確然無疑也。」又曰：「漢代佛教依附道術，中國人士，如襄楷輩，因而視之與黃老爲一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人蓋高之請求。此項祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如爲般舟譯時助手，則漢末佛教信徒，仍兼好道術方技，漢代佛教之特性，於此又可窺見也。」見該書叁九頁至五一頁。
(注2)參看魏晉思想論第一、第二章。(臺灣中華書局版)(注3)我們在此稱支道林爲玄學家，是因爲他全以玄學家的思惟形態和術語解般若。稱道安、僧肇、道生等爲半玄學家，是因爲他們雖覺察到了佛教與玄學的不同，盡可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脫離玄學的色彩。參見本文第(四)「魏晉佛教的思惟展184頁開」各節。
(注4)參看梁啓超的「中國佛法興衰沿革總略」第二節。(梁氏「佛學研究十八篇」叁－四頁)錢穆的「中國思想史」一○七頁。及韋政通近著「中國文化概論」九六頁。錢氏的說法提到了中印雙方語言文字不同，影響及於其思想方法之不同。近乎本文要解答的問題，但他未深入討論。故不知其既知思想方法之不同，何以又能在中國生根，究以何理可作解說。韋氏在其近著第二章論中國民族的涵攝性裏，亦表示了一點意見：「佛教能在中國的社會、文化裏生根，一是因佛教經典帶來了較嚴格的思辨方法，一是因佛教具備較精密的心性工夫，這兩方面正可以補中國文化的不足」。此外日本學者已故的境野黃洋、常盤大定、島地等均作過近似以上諸氏的解說。即我國的湯用彤先生亦是以純文化背景的方式解說佛教在中國的生根及中國佛教後來之形成爲中國佛教。這些，在大前提上，當然都是無可置疑的。但不若中村氏以思惟方法來解說中國佛教之成爲中國佛教來得更較深遽而入微一些。
(注5)可爭論的問題很多。請參看中村元博士的「中國人之思惟方法」。第一章第叁節。中文本，徐複觀譯。
(注6)同上P。6。
(注7)關於「含渾不清，易生錯解」這點，中村元先生特別有所強調，他在「中國人之思惟方法」第二、第叁章裏舉了不少例子，這裏恕不繁引，請讀者自行參照。至於中國語言是否孤立語一點，在嚴格的語言學的立場上，是比較難下斷語的。因爲「中國語言」一辭，包含太廣。通常我們所謂中國語言，多是指漢族語系而言，並非指中國全國土的語言而言，若指全國土的語言而言，則中國語言是包括了語言學上另兩種語系：屈折語(InflectionalLanguage)－－如印歐語系。和膠著語(AgglutinatingLanguage)－－如日語、南亞語族等。前者如新疆邊境的塔吉克人所操的伊蘭語。後者如雲南邊境的崩龍、佧佤等所操的囗、吉語，臺灣山地人所操的福摩薩語，乃至突厥語、蒙古語、通古斯語等均屬膠著語型。即現代的漢語中亦出現了膠著的性質。(見「中國人之思惟方法」第二章第一節。)以上，可參考「中國文化論集」二七頁和八叁頁。
(注8)日文因有語尾變化，故對詞性之區別極易。如對過去式之用「た」，「現在式之用「る」或「ます」，未來式之增添「しょら」等，都是幫助解決詞性定位的最佳辦法。
(注9)此節分析語性，轉引自「中國人之思惟方法」第二章四五頁。
(注10)同上二十頁。
(注11)中村元氏在論述此點時，雖未十分清楚把握「漢語」的特殊性格，但他引用格拉勒(Grenet)的話，卻無意中代替說明補救的辦法了。例如他引格拉勒氏的話說：「原始底各種語言，以動詞很豐富爲其特徵；但漢語在這一點上，是很奇妙底非常貧弱；用幾乎完全不變化的單音節語，看不出整齊分化出來的詞類的區別。然而在其他各種語言，由形之多種多樣性所表示的具體底表現的氣味，在漢語中，因表示此種的語言特別豐富，遂以無比之力，能傳達事物的特殊底樣相。」(原著：M。granetQuelaquesdarticularitesdelalangueetdelaPenseechino－ises［RevccePhilosophique，1920，P。126］)在動詞方面雖然貧弱，但以表示具體表現的語言特別豐富，故此缺陷，仍以無比之力，能傳達事物的特殊樣相而補救起來了。同時中村氏自己又說：「在漢語不是格和語之順序來決定文章之意味，而是構成文章各個單語所表示的概念與概念之關系決定之。」此亦正是漢語中自行補救辦法之良方。惜中村先生對此點未多注意。見該書六四頁及八一頁。此外，有關中國語言在格位上的缺陷，詞性上的缺陷，乃至抽象詞彙的缺乏，從中國的造字法上補救，又可看出其辦法。有關造字的變化及其獨特處，請參看高本漢的「中國語之性質及其曆史」第一章。文繁，此不具引。
(注12)「中國人之思惟方法」第叁章八一頁。
(注13)關於「因緣所生法，我說即是空」這首偈，國內學者歐陽鸷先生曾經亦有所批評，語雲：「臺宗的一念叁千構成叁千這個數目的基本因數，是用叁谛去配十如是的叁種讀法。先說叁谛：空谛、假谛、中谛(原文作中「道」)。這是僅僅根據漢譯中論四谛品中的『因緣所生法，我說即是空，亦是爲假名，亦是中道義。』這一偈中的兩個亦字直捷衍釋而來的。梵本怎樣，一時無原文查核，但藏譯末句是解釋爲『斯是中道義。』第二個亦字是沒有的。龍樹中道思想原只空假二谛，空谛即中道，直至十二世紀印度佛教滅亡時止，沒有變動。」見李世傑著「中國佛教哲學概論」歐陽鸷的序文。
(注14)「佛祖統記」第六卷(大正·四九卷，一七八頁下。)
(注15)摩诃缽羅密經抄序。(出叁藏記集序卷第八大正·五二。)
(注16)高僧傳卷第二。(大正·史傳部叁二○)
(注17)懷疑理惑論爲漢靈帝末年(一八八)避世交趾的牟子所撰者有梁任公的「牟子理惑論辯僞」，見梁氏「佛學研究十八篇」附錄叁。及法人Maspeso一九二○年河內法國遠東學校雜志，日人常盤大定一九二○年四月東洋學報等所論均是。肯定出於漢末的牟子所撰者則有：孫诒讓的籀府述林，法人伯希和翻譯的牟子，載一九二○年通報中，敘述其原委甚詳。周叔迦編牟子叢殘，胡適論學近著第一輯，與周叔迦書。燕京學報二十期，余嘉錫的牟子理惑論檢討。以上摘自湯用彤的「漢魏佛史」五五頁。湯氏本人是站在肯定者的一邊，且論述極詳，此外尚有早稻田大學教授福井康順的牟子理惑論考。述之亦詳。
(注18)安世高，支謙等亦曾將梵文的菩提Boddhi譯爲「道」。實際上梵文中的「道」字是Marga，這個字是完全相當於中文的「道」字，但沒有老子的「道可道，非常道」那種形而上的意義。就是到了佛教的八正道，用Marga這個字的時候，還是指實踐之道的「道」(含有「方法」「路向」之意。)如僅以「道之言導也」，來解釋中文的道，則還元爲Marga一字，當然比較恰當。但事實上那時所言之「道」，及牟子理惑論中所表現之道，卻非梵文的Marga之意。就涵義察之，應是後來所譯之「法」Dharma也。
(注19)弘明集卷第一。(大正·五二·二頁上)
(注20)參見澹思撰「涅槃思想之起源」第二節。(獅子吼刊第叁卷第七期)
(注21)涅槃的「同義異語」的名辭極多，澹思在「涅槃思想之起源」一文中，曾分否定與肯定二類的用法，總計有一百一十二個不同的名辭。從各個不同的特徵處，以顯「涅槃」之德之用。因是，涅槃的涵義之廣，實在亦非任何一個佛教的術語所可比擬。(見獅子吼第叁卷第八期)故一真法界、真如、甘露等亦可謂即是涅槃的異辭。不只是「通入」而已。謂均可通入，則是從普通的教理上講。
(注22)在衆多的譯詞中，佛教後來亦常用「無爲」二字釋涅槃，但這「無爲」，是指的佛教「無漏」業之無爲，與道家的侔不相涉。道家的無爲，老莊二人亦有所異，老子的無爲傾向於外在性，故其無爲，可言政治之無爲。莊子則傾向於內在，而可言道德修養之無爲。例莊子在天道篇雲：「夫虛靜恬淡，寂無爲者，天地之平，道德之至。」老子之叁十七章，四十八章則雲：「道常無爲，無不爲。」「爲學日益，爲道日損，損之又損，以至於無爲，無爲而無不爲。取天下，常以無事，及其有事，不足以取天下」。此亦略可判別二家之無爲及與佛教無爲之差別矣。
(注23)梁啓超亦謂：「楚王英襄楷時代，蓋以佛教與道教同視，或迳認爲道教之附屬品，彼時蓋絕無教理之可言也。」並見同注一。詳則可參看「漢魏兩晉南北朝佛教史」第四章。
(注24)如道安說：「譯胡爲秦，有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可衆心，非文不合，斯二失本也。叁者胡經委悉至於歎詠，丁甯反覆，或叁或四，不嫌其煩，而今裁斥，叁失本也。四者胡有義記，正似亂辭。尋說向語文無以異，或千五百刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已乃後說而悉除，此五失本也。」(出叁藏記集序卷第八·大正·二一四五)此即安公已自覺察到彼此語文之差異，而影響於對佛教正確之理解，不得不…
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