..續本文上一頁求較客觀之認識也。
(注25)漢魏兩晉南北朝佛教史一七一頁。
(注26)高僧傳卷四(大正·五○·叁四七頁。)
(注27)高僧傳卷五。(大正·叁五五。)
(注28)喻疑論，慧法師著。(出叁藏記集卷第五·大正·五五·四一。)
(注29)tathata之譯爲「本無」及其他以道家語譯佛學術語者，可參考日本京都大學人文科學研究所研究報告「肇論研究」日譯文各節。冢本善隆編。
(注30)老子一章雲：「無名天地之始，有名萬物之母。」本無一語當即取此「無名天地之始」之意。觀道安的本無說，亦即可知。
(注31)參看漢魏佛史一七二頁。又僧雲：「格義迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗之，最得其實。」(撰見摩羅诘提經義疏序)。由此亦可看出道安與援引老莊爲格義派之差異也。吉藏在中論疏因緣品裏對此引文稍異，在「六家偏而不即」後面添了「師雲：安和上鑿荒以開轍，標立旨於性空，以爐冶之功驗之」才說「唯性空之宗最得其實。」此更清楚地指出安和上與他家之差異。
(注32)參看出叁藏記集卷第八(大正·五四)及漢魏兩晉南北朝佛教史第九章。
(注33)中觀論疏卷第二末。大正·論疏部二九頁上。
(注34)僧肇之不真空論第叁破本無義，不只是破法汰，亦兼破安公義，此爲慧達所持，而吉藏則謂破本無義，是指本無異宗，非安公義。實則非也。關於此點，湯用彤氏所評亦極中肯，錄之於次：按肇公不真空論，成於晉時，其時僧只舉六家。昙濟六家七宗論，作於宋代，則似就之六家，加性空之宗，而分本無爲二。但自肇二師之時言之，則或分爲二宗之說。而僧肇所破，必通舉持本無之諸師，未必詳爲分別，僅破其中某一人也。及至陳時慧達肇論疏，獨謂肇公所破，即安與遠兩師義。惟在隋吉藏中論疏中，就昙濟分本無爲二之說，而言肇公所破，乃本無異宗。嘉祥大師所言，雖或如理，蓋肇公所破無，謂「情尚於無」「賓服於無」者，似指謂於虛豁之中生萬有。而安公則曰，非謂虛豁能主萬有也。但吉藏又謂安公本無與方等經論，什肇山門義無異，則未免言之太過。蓋如安公以至靜至常狀法相，則肇公物不遷論，正非此義。蓋肇謂動靜未始異，必即動而求靜，即乾坤倒覆，無謂不靜，洪流滔天，無謂其動。安公所說吾人雖因文獻不足，不能測其全。但決無即動求靜之旨，肇公對之當口認爲亦是「人情之惑」欤。(見漢魏兩晉南北朝佛教史一八叁頁。)
(注35)參看出叁藏記集卷六、卷七、卷十·大正·五五·四五－－七叁。
(注36)肇論宗本義·大正·四五卷一五○。
(注37)參看(注34)僧肇之破本無義亦即可知。又：可參看漢魏佛史一七九·一八○頁。
(注38)廣弘明集卷第二十八。大正·五二·叁二叁頁上。
(注39)例如中村元先生的「中國人之思惟方法」第叁章所講有關中國人之抽象性與普遍性問題。
(注40)出叁藏記集卷第八。大正·五五·五五頁。
(注41)見不真空論之非難即色義。大正·四五·一五二上。
(注42)這是准一般佛史之通說，道生之離長安，是否果如以往一般佛史所載，尚有待考之必要。
(注43)關於此節論述，可參看漢魏兩晉南北朝佛教史第十六章，一四七頁。
(注44)據高僧傳載，僧肇從姑臧起就跟隨了羅什。羅什在弘始叁年(四○一)抵長安，晉義熙九年(四一叁)滅於長安；這一段時期僧肇一直都跟在羅什身邊。由此可想他受羅什教化之深。那時，他才只有十九歲，雖是天縱之才。畢竟較易接受印度佛教的思惟。故其所著般若無知，物不遷論等較道安、道林、道生等更接近於龍樹的般若。
(注45)道生赴長安之確切日期不大清楚，但從「肇論」載劉遺民與僧肇書(書曰：「去年夏末，始見生上人，示無知論」。肇公答書曰：「生上人頃在此同止數年，至於言話之際，常相稱詠。中途還南，君得與相見，未更近問，惘悒何言。」)看，可推想他當在晉義熙二叁年始去長安。因僧肇答劉遺民書，約在晉義熙六年八月。書中謂「頃在此同止數年。」則數年雖非確切的年數，但至少在兩叁年以上，總是比較可靠的。只要他是在義熙年間去長安，他當然要比僧肇晚數年了。因爲僧肇在弘始叁年就跟隨羅什抵達長安了。
(注46)高僧傳謂生校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。又謂時人以生「推闡提得佛，此語有據，頓悟不受報等，時亦憲章。」宋書九十七敘生事曰：「及長有異解，立頓悟義，時人推服之。」於此即可知其主張之受當時之器重矣。
(注47)謝靈運的辯宗論中，即稱生公此一主張爲「新論」。大正·五二·二二五上。
(注48)字續一輯二編乙二叁套四冊，四○五丁左下。又：此處所言「理則常一」，「而藥木萬殊」，即理一萬殊之說之起。後世宋學朱子所倡之理一分殊之說，或即淵源於此乎。
(注49)參看中村元的「中國人之思惟方法」六十九頁。及唐君毅著「中國哲學原理」第一章「理」之六義與名理。此外，道生用的「理」字甚多。作者於一九六六年，在日本高野山大學召開的第十七屆印度學佛教學學術大會上，曾發表了一篇「竺道生的涅槃思想」，即純以「理」字指出他的涅槃觀念。並查出他所用「理」字之多，爲魏晉佛家人物中第一。
(注50)據高僧傳載雲：「釋僧肇，京兆人。家貧以傭書爲業遂因繕寫，乃曆觀經史備盡墳籍。愛好玄微，每以莊老爲心要。」此即可見其受到道家的影響不淺。(大正·五二·叁六五上。)
(注51)妙法蓮華經疏。續一輯二編乙二叁套四冊。
(注52)參看「中國人之思惟方法」七○頁。從易經上的「圓而神，方以智」，亦可見出此一「圓」字在中國人之思惟中之重要。
(注53)參看演培法師撰「叁谛叁觀的起源」，見現代佛教文選七二－七八。
(注54)參看安藤俊雄博士著「天臺性具思想論」第叁章。
(注55)演培法師在「叁谛叁觀說的來源與發展」中曾謂此是假托(依附)於龍樹的教證。(見「現代佛教文選」第四輯·七二六頁)
(注56)見李世傑著「中國佛教哲學概論」，政大教授歐陽鸷的序文，該書十一頁。190頁
(注57)此點，中村元先生亦多少體察到了，如說：「借具象底字句，以表現哲學底抽象概念的傾向，在禅宗最爲顯著。」－－見中國人之思惟方法六八頁。但他並沒有特別重視此是中國語言所影響於思惟形式中的一個最突出的地方。
(注58)性善和性惡都是儒家特別注意的問題，如孟、荀之辯。實際上，這正也是一個以道德爲主體的民族必然會發展出來的一個思想問題。天臺，亦即將此一問題援引到「佛性」上去，思惟「佛性」的實義。這，與印度的佛性本義，已經相距甚遠了。而天臺卻視爲佛性中一最大的問題，這正顯出了中國人的心態與印度心態之不同。印度人談佛性，只談清淨和染汙，中國人則談善與惡。有關天臺性善、性惡之討論，請參看「天臺性具思想論」第四、五章。演培譯。
(注59)中村元先生對這點倒有一正確的觀點。他說：「對於中國佛教與印度佛教在性格上的不同，先要總括底說一下。中國人，把普遍性底宗教的佛教，是自覺其爲普遍底而加以容受的。在此限度內，可說中國佛教是印度佛教的連續。然而隨時代之經過，盡管中國人沒有自覺到這一點，但在無意之中，佛教變了樣子，成立了中國獨特的，受了中國思惟方法限定的佛教。」這是在原則上完全認清了中國佛教的基本形態的。(見「現中國人之思惟方法」五八頁。)
(注60)參看日本學者安藤俊雄和佐藤哲英二人有關天臺的討論。見昭和四十一、四十二年印度學佛教學研究。(注61)同上注。
(注62)大正。四五卷。六八叁中。
(注63)參看田茂雄博士著「中國華嚴思想史」第叁章，四○叁頁。
(注64)語雲：「分數塵沙，理不可分」，見大方廣佛華嚴經疏卷第十叁。大正。叁五、五九叁頁下。
(注65)「華嚴一宗，由法藏興起，思想便沿民族思想路線而上，與唯識的世界，主觀的唯心論大別。法藏立一恒常不變之真心，爲一切象之根本；其說爲一客觀的唯心論。因依此說，客觀的世界可離主觀而存在也，且客觀的世界中，每一事物，皆是真心全體之所現。」(見「現代佛教文選」七七二頁。)僞北大任繼愈所撰之「漢唐佛教思想論集」中，亦將華嚴列爲客觀唯心論。將天臺則列爲主觀的唯心論。蓋此說，均受到明治大正期間日本學者之影響。此外，一九六○年東京大學川田熊太郎教授監修的「華嚴思想」一書，內載村上俊江「莢布尼茲與華嚴宗」一文，特別從萊布尼茲的唯心論立場，對華嚴作了一番比勘的論述。
《中國佛教的思惟發展 七、結論》全文閱讀結束。