五、天臺與華嚴的思惟特徵

　　繼承魏晉開始中國化的佛學，最大的成就者，當然莫過於臺、賢兩家。我們把這兩家說是最大的成就者，乃是指其所具有的空前的組織體系而言。在中國古典的著作裏，可以說，沒有任何一家能與臺、賢的體系架構作比。這不是說它的思想，超越所有的古典著作，而是說以中國人的手筆，在隋唐之際，就能夠運用近代式的理論方法，寫出那麽一個具備完整體系的彪大著作，這是足令人驚奇的！因爲古代(以古代相對於近代而言，不是曆史分期法的遠古時代的古代)中國人的一向習慣，是不大喜歡殚思竭慮從事於有架構有體系的長篇大論的。大多以散文式、語錄式或詩式的表達他們的人生哲理。至於以嚴整的論理形式，撰述思想的著作，這當然是受了佛教影響以後的事，例如僧肇的物不遷論、不真空論、般若的無知論、慧遠的大乘義章、謝靈運的辯宗論等，都是經過佛教思想的訓練後才寫出來的。但是在隋唐以前，雖然佛教的學者們已采用了印度佛學的論理法，巧妙地運用中國的語言文字，撰寫思想性理論性的著作，卻仍未創造綜括整個佛教理論有著一貫體系架構的彪大钜作。直到隋代的智者大師出，才有了類似西方哲學家們的(融攝全部既有的知識，獨創自家的)思惟體系，近代批評中國思想的學者們，都認爲中國思想的著作裏，缺乏有如西方哲學體系的著作，但，這只能指在隋唐以前言，到了隋唐，中國人的著作，在架構上已經不亞於任何西方的哲學家或印度的思想大師了。一部有體系的哲學巨著，不外把人生問題、宇宙問題、或知識問題，用有系統的組織，把它按照論理的形式整個地貫穿起來。這，就是所謂有體系的著作了，這種思惟的組織方式，在中國的傳統裏，本來是缺乏的，學者們亦常以此诟病，但是，那只是在單純的獨自構造時代的文化，一待與外界接觸，拓廣了一新的視野後，此一缺陷自然就被打破。因此，此種缺陷並不能看作是中國語言一個先天的病症。(有人說，中國缺乏有體系的架構著作，就是語言本身先天上缺乏邏輯、和抽象性的結構所致。)中國的語言由於過份講究簡潔，加以欠缺論理形式的文法組織，看起來似不大適宜作抽象思惟形式或純哲學知識的表達工具，但是，它仍然有著極大的開放功能，這原因就在它是一種純單音節的孤立語，可以自由地組合，自由地發揮它表意或表聲的各種功能，(講到這裏如需細剖，又需回到本文第一節觸及的問題以及從六書講起始可，但已無如許篇幅，暫止)此種自由的使用語順和結造新意的表達功能，只要經外界的刺激，便可立刻表現出來。中國佛教的大師們受了翻譯經論的影響，於是也就自然地運用本國的語言，從事純理論以及抽象性的創作了。智者大師便是在此一情景下寫出了他偉大的摩诃止觀，以及其他疏論之類。華嚴(賢首)也同是在這種情景下，創造出他充滿著獨特觀念的著作。

　　現在且撇出他們的架構體系不談，僅就他的思想內容，抽出其獨具的思惟特質一述。首先讓我們看看天臺的思想如何。

　　天臺的思想概括之，可以四句歸納：

　　一、統攝全體佛法(判教論)，二、樹立性具圓融(十界互具、叁谛圓融)，叁、開出一念叁千(一個獨創的絕對的唯心觀念)，四、成就五略十廣。此四句前叁是理論，後一是實踐。也可以說前二是理論，後二是實踐。理論與實踐統一起來，乃完成了此一空前的絕對觀念哲學的架構。統攝全體佛法，這是中國佛教的特創；統攝的方法，便是分宗判教。判教的啓蒙者，當然不是天臺，但完成判教的大成者，卻不能不歸功天臺。所謂判教，就是采佛陀的一代時教(把印度佛教的全部經藏)，統統歸納起來，分成若幹層次。因爲釋迦佛陀在世說法四十九年，中間自有不少不同空間不同時間，因人而異的教示。這些教示，如果不給它分類歸納起來，不僅颢得散漫，而且還會誤解它有著許多矛盾。例如聲聞乘的人物，以無常、苦、空、無我爲他們的中心信念，他們的根據，就有最原始的阿含經作證。而大乘人物卻可以常、樂、我、淨，作爲信仰的中心，這亦有晚期的涅槃經作證。無常與常，無我與我，苦與樂，都是互相對立的，在對立的思想中，何以都稱是佛陀所說的法呢？這還是小事，尤其大小乘的對立，聲聞叁藏與菩薩叁藏的思想的分歧，在在都使人有一種矛盾和複雜的感覺，在這種情形下，如果不給它來一個有系統有層次的歸納，那豈不是令後學者無所適從麽？於是，中國的大師們便把所有的經典分判起來，然後找出幾個不同的性質，分成層次，凡是合於那種性質的就歸納於那個層次。使大家堅定相信這都是釋迦佛陀因人而施的不同教化，決不是經典本身有什麽矛盾，或佛陀自已有什麽自語相違。他們也堅決相信，所有的經典，都是佛陀親口所宣，絕不像現代的學者那樣用曆史的方法找出它演進的陳迹。在堅決相信所有經典都是佛陀親口所宣的原則之下，而又發現了複雜、矛盾的時候，試問，除了用判教歸宗的辦法，還有什麽較好的方式可以解決？這也許正就是中國人所具的本能的科學精神。進而又同時表現了中國人特具的一種彙通圓融的性格。不管是什麽對立、矛盾的現象，極其致，也不過是千差萬別；千差萬別，照樣可以使它統一起來，而成爲「道並行而不相悖」的境況。有了此種特具精神，乃産生判教的觀念，自是非常自然之事，也是翻譯經典到了一定的數量的時候，必然地會産生一種分類歸納的方法。就在這樣一個順勢背景之下，智者大師乃自然地提出了他的五時判教。五時是：華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃。教則分化儀四教和化法四教。化儀四教是：頓、漸、秘密、不定。化法四教則是：藏、通、別、圓。用這簡單的幾個類別，就把數千卷的翻譯經典，全部歸納起來，這不能說不是一個很聰明的辦法。五時便是五個層次，也是佛陀在五個不同時空場合所宣說的教示。在這五時中，以法華涅槃爲最高的一個層次，也就是判化法四教的時候，稱爲「圓」教。圓，是中國人一個特具的觀念，它不但表示了中國人傾向具象性的思考方法(注52)，也表示了中國人對事物觀察的立體觀念。圓，代表了抽象的「究極」概念，也代表了十分、百分、乃至千分、萬分極限大的數字上的完整觀念。因此，用「圓」字表現了法華、涅槃經在佛陀一代時教中所有的教說的最高境界。這個判教法，只是天臺對全部佛典所作的一個歸納分類的形式，還不是從思想方面表現它對教義內涵的思惟性質。現在再從它對經典分類後進一層於教義內涵所作的思惟表現。

　　在教義上，天臺宗傳統都承認他們是繼承龍樹的思想而來，承認的理由，就在他們提出了「叁谛叁觀」的圓融妙理。叁谛的根據，說是由龍樹的中論四谛品：「因緣所生法，我說即是空，亦名爲假名，亦爲中道義」一偈來。空、假、中，便是叁谛的根據。故說任舉一法，皆是即空即假即中；法，亦即一切存在事物，一切存在事物，皆由因緣所生，由因緣所生，便具有此叁谛之理。何以能知此叁谛，就在我人一心中原具叁觀。叁觀之根據，則曰來自龍樹大師的大智度論。天臺的傳統說法，謂叁觀之産生原是北齊慧文大師(叁谛思想亦由慧文大師發端)讀智論，讀到「叁智一心中得」，立有所感，於是遂倡出了圓融的叁觀。智論中有無此「叁智一心中得」，已有學者作過考察，加以否定(注53)。不過，語意的根源，說是與智論的「一心中得一切智，一切種智，斷一切煩惱習……雖一心中得，亦有初中後次第，如一心有叁相……以道智具足一切智」，以「一切智具足一切種智斷煩惱習，亦如是」有關，亦不無道理。一心中既有此叁智，諸法又共具叁谛，則主客亦即可互具互融。主客既可互具互融，則再進而自可觀察十界的互具，一念叁千(注54)。十界既是互具，一念便具叁千，那麽物心、主客、生佛、迷悟等等，均可稱爲「一如」。這就是天臺教義的渾融，觀察諸法「實相」的妙悟。它何以能産生這樣的觀念體系？現且讓我們先來作一個分析。

　　以上所謂的叁谛叁觀，在龍樹的思想裏，當然是沒有這樣的說法，我們即使不否定它屬於假托(注55)，但也必得聲明，那不是龍樹的本意。只是繼承叁論後所發展的思惟而已。如何的發展，且舉一念叁千爲例。

　　一念叁千，在大乘各經論裏，是沒有這個觀念的，但「一即一切，一切即一。」卻是印度本有的觀念。智者大師也許是受了這個觀念的啓示，於是便運用法華經上的「如是因如是果，如是究竟本末」等的「十」個數字，加以反覆地轉讀便成了一念叁千。轉讀的方法是：

　　一、是相如、是性如、是體如、是力如、是作如、是因如、是緣如、是果如、是報如、是本末究竟如。

　　二、如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟。

　　叁、相如是、性如是、體如是、乃至本末究竟如是。叁轉的目的，是配合天臺提出的叁谛圓融。而同時又以十法界互具攝在這十如的叁轉讀法上。即是：一如是便具十法界，十如是，便成百界，百界互具，便成千界。千界再配合叁世間(叁世間是：五陰世間、衆生世間、國土世間)。一世間具千界，叁世間即成叁千界。此叁千界都具在十如是中，十如是又具在一如是中，一如是便在一念中，於是一念就具足叁千。此種依著中國文字的特別形態，加以轉讀互具的思惟，便推出了一念叁千的觀念世界，的確是巧妙的，也發揮了中國語言的最形上的思惟能力。有人批評說：「十如是的叁讀法，僅只是把十個如是什麽什麽中的如和是分別易位到末尾後，生出另解所成的新立義。這也只能恰好是中國的方塊字，才可以這樣擺弄如意，因爲每一方塊字與方塊字之間，並無代表文法控製關系的啭聲。或詞性語尾之類的符號字來加以限定格位。如果改回梵文原文的話，這十法界的立方數就方不起來了；我並無意指斥臺宗的一念叁千爲…

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