..續本文上一頁杜撰，但我也不承認是它的了不起的創見。我之著力說明者，就是：一個思惟體系的方法，是受其思想發表工具，亦即其所習於使用的語文所限製。中國的大師們吸收了印度思想後，自有中國語文的土産方法加工製造出自己的立方思想。」(注56)這個批評，如果不輕視中國語言有另一種特別的思惟功能，可說是批評得很恰當的。我們承認「一念叁千」是天臺的杜撰，但客氣一點說，這正也受著印度思想的暗示後，所創發出來的觀念形態哲學的思惟。一念叁千，就語意的表象看，它仍是表達一個「具象」的觀念，仍然受著它先天形式的限製。它似乎沒有「一即一切，一切即一」來得抽象，叁千，仍是個感覺的數字，爲什麽一念只具叁千，而不具十萬八萬或經上堂用的無量數，與恒河沙呢？這，分析起來又是一件有趣的事情。中村元先生批評中國人是重視個別性、信賴知覺、傾向具象的表現，而乏普遍性、抽象性的思惟能力的民族。這在語言的形式上，的確也不可否認，可是，中國人有一個巧妙的方式。便是能透過具象的事物，表達抽象的思惟(注57)。此點，是許多批評中國思惟方法的學者們未曾注意的。例如玄學的王弼，他便曾經坦白地說：

　　象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。存言非得象者也，存象非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。

　　道生不也說：

　　夫象以盡意，得意則象忘。言以诠理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。

　　麽？這就表示了中國人雖著重具象性、感覺性的表現，但其思惟能力並不止於具象的觀念。「白發叁千丈，愁中似個長」的白發，並非限定它就是叁千丈，「叁千」是具象的，然而它所表達的意義，卻不是叁千。叁萬、叁數萬，乃至無量的哀愁，都可從此具象概念的「白發叁千丈」裏表現出來。一念叁千，也正是如此。它透過「十如是」的具象概念，然後運用此種具象感覺翻轉出百界、千界，以及叁千界的巧妙數式，便成了一念中所具足的無限法量。它不以「一即一切」的抽象表現，卻同樣表達了此一抽象的意義。方塊字，由於欠缺「文法控製關系的啭聲，或詞性語尾之類的符號來加以限定格位」，也許是一種不科學的文字，但是卻不能說此種文字沒有它特別哲學的思惟形態。中國佛學的大師們覺悟到中國的語言，與印度的梵文大有差別，一部份學者便從事小心的符合原意的疏解，而另一部份學者則大膽地只吸收融會翻譯經典的內涵，遷就本土的語言思惟形式，另鑄自家天地的思想形態，這在發展民族的思想史上，我們敢說，是無可厚非的。也許可以說，以中國人的立場來談中國的文化，這或者還是一個較正確的發展思想的步驟。就純佛教的立場說，當然，天臺的大師們(這所謂天臺的大師們包括了智者之前的慧文、慧思之後的灌頂、湛然等)是不忠於佛教的本意，遠從慧文的叁谛思想開始，到達智者的性具圓融，以及後來山家山外等性惡性善的佛性思想止(注58)，莫不是自辟蹊徑，另造家風，轉入中印結合的新思惟形態。假如我們認定印度佛教有其發展的史實，則中國佛教未嘗不可說是繼承印度佛教的延續發展(注59)。而中國佛教既然是印度佛教的繼續發展，則發展的佛教，自不能再十分同於原初的面目，發展的本身有過於原始者，但亦可能有不及之處。或者亦只是有異而已。這些又都不能說有什麽差錯，發展過程中，隨著時間、空間及語言思惟形式的轉變，而影響其思想形態的轉變，亦當是很自然的趨勢，也可說是曆史思想的必然法則。天臺，除了在思惟形態上，表現了它是有異於魏晉時期的發展，本質上卻可說是繼承道生的精神而來，因爲道生的思惟本質，是掌握著佛性常住，妙有真常的觀念，以「理」作其深入的體驗。而天臺，亦同樣是順著此妙有、真常的觀念展開，只是在體驗上，不止於直觀的「理」(道生的理不是「思辨」的)，或頓悟的冥符。而求實踐的止觀，漸次深入。開拓了全幅佛法的境界，而以摩诃止觀的實踐精神求其一一呈現最後止於最高境界的「圓」，以圓教來統一他開出的全幅精神－－包括佛法的理論和實踐的兩門－－這氣魄、這架構，就在印度佛教來說，也是空前的。關於此，我們要討論的地方太多，詳細的研討，自非此一文可盡。以上僅就幾點慣例，舉出佐證。下面我們再舉華嚴，略微一談。

　　華嚴，若從草創期的史實看，它與天臺無關，但就正式組成完整的華嚴的思想體系來說，則可說多少受了天臺一些影響，因爲法藏成學較智者爲晚，且其與章安灌頂有過過從(注60)。據日本學者的考證(注61)，他曾經從章安大師處借讀過智者的法華玄義。他既受到天臺的影響，則其思想一部份有天臺的影子，而另一部份屬其獨創，自無可疑。就判教來說，他不過是把天臺的五時八教稍加修改，成爲五教十儀。五教，系就天臺的四教「藏、通、別、圓」，稍易名目，成爲「小、始、終、頓、圓」。這種，只是增刪名目，沒有什麽特別的思惟表現。但在進一層融攝杜順的叁觀(真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀)、智俨的十玄而另成新義後，卻見其重重無盡、一真法界圓融無礙的妙谛了。此種妙谛便是華嚴的特殊的思想，亦即其特殊的思惟表現。但在方法上，我們亦仍然可說，與天臺無異，只是更懂得發揮了中國特具異質的抽象性、普遍性的思惟能力，完成了中國思想史上一種最高的「境界形態哲學」的思惟。由事法界(一切存在事物－現象)、理法界(存在的本質－或可說爲本體)、理事無礙法界、進而到事事無礙法界。此種漸次深入而兼綜合形式的抽象觀察，實際，就在印度亦無法産生的。這種層層的觀察，層層的融入，它不僅是直觀的形式，同時亦是分析思辨的形式，因爲理事無礙，或事事無礙，在我們一般的直覺上，並無法體察它何以會無礙，必須透過分析的過程，始能認識理事中或事事中的普遍性和無礙性。而在認知此一普遍範疇(理和事，均可攝於普遍範疇)的當下，又並非是止於此一認知的思辨中，必須運用「直觀」方法直證它的無礙境界。這也許會遭遇到反對者說，還是在「擺弄語文」，或「搬弄名詞」。事實上，當然不是這樣淺薄的，因爲四法界的建立，原是基於「緣起」法則而來的，緣起法則是分析的、思辨的，但證入緣起法則的本質－－自性空，卻是直觀的，由此直觀才能把握自性空的真義。華嚴的祖師們也許嫌「緣起」的理論單純了一點，於是遂建立了四法界的系統，築成一主客交融空有不二的緣起架構。然後再用六相(六個範疇)，十玄門予以充實之，完成一真法界的絕對境界形態。一真法界，是宇宙萬有的統一(華嚴宗嘗稱爲統一爲「一真法界」)，卻又非形上的主宰原理。因爲諸法之生、住、異、滅仍屬緣起緣生，而不屬一真法界之派生。此所以一真法界近似西方思想「第一因」本體觀念之立名，卻又不同於西方哲學觀念的第一因。且同時又不同於印度佛教單純的「緣起」法則的諸法自性。因爲諸法自性，仍是抽象的、分析的、且純屬客觀－－法的自身，與能認識客觀事物之主體無關，亦即心與所之無關。雖然能認識與所認識均屬「緣起」，但在通常所謂「緣起」理則之下，已經冷卻了世間主體－－心，在森羅萬象中所擔負的主使力量之重要。因此，華嚴的大師們遂開出了一真法界來統攝萬有，而又不礙萬有之緣生性起。一真法界者何，便是一心，此心不屬獨斷，不屬主宰－－第一因，因此，與西方之偏講唯心者，又大有不同。法界是什麽，注華嚴法界觀門序曰：

　　「法界者，一切衆生身心之本體也。從本已來。靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而含容萬有，昭昭於心目之間，而相不可睹；晃晃於色塵之內，而理不可分。非徹法之慧目，離念之明智，不能見自心如此之靈通也。故世尊，初成正覺，歎曰奇哉！我今普見衆生，具有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。於是稱法界性，說華嚴經，今一切衆生，自於身中得見如來廣大智慧，而證法界也。」(注62)細思此意，我們當亦就對一真法界之意略略窺知了。現且撇開解釋華嚴之旨意不談，僅就其思惟方式略舉一二來作分析：

　　首先我們來看華嚴的「圓融無礙，重重無盡」這個觀念。重重無盡，在經文上本來是借取因陀羅網之譬，來解釋緣起法的事事相關，物物相涉。又如室燃千燈，燈燈相融，因此而謂一切事物，在緣起法則之下，既屬相關相涉，卻又如燈光之相映、相融而不相礙。此所以提出理事無礙、事事無礙之兩重法界觀(前二法界觀可攝在此二法界中)，遂倡出了以圓融無礙作爲其標宗之旨。但在理解此無礙，無盡的思想時，華嚴的方法，並不直接從般若的緣起著手，而從中國的語言思惟著手。如所謂十玄門，謂隨取一門即具十門，十十互具則成百，百百互具則成千，千千互具則成萬，如是直往前推，便是「無盡重重，重重無盡」。這推理，雖不是以天臺的十如是方法，叁轉而成叁千，然在一門中即具十門，十十互具則成百門，卻的確有著天臺同樣的傾向。且在「一切即一，一即一切」此一抽象的命題下，華嚴宗的理解，並不純從「緣起」的法則去思考，而仍以純中國的思惟去理解，此純中國的思惟是什麽，便是援引近似道生的「理一萬殊」(注63)之理來作解說。如叁觀之中的周遍含容觀，便是以萬象含容於「一」之中，以「一」雖未明顯指理，而從四法界中的理事無礙看，十玄中的各門解釋，尤其是澄觀特別直引道生的「理不可分」之說(注64)，可證其所謂「一」，乃是指理一，一切則指萬象。如金獅子章之解十玄門雲：「理不礙事，純恒雜也；事恒全理，雜恒純也。」便意味著「雜」爲萬殊，而「純」則爲「理一」。由於重此「理」之關系，故又特重講「心」。

　　蓋「心」爲萬象之主，亦爲頓悟之能，講理便不得不講「心」。此所以中國之思惟方法，若就正統言，莫不是傾向於唯心論的。由先秦之開端，魏晉隋唐之大盛，下及於宋明之續紹，均沿此一思惟路向之發展。華嚴講一真法界，亦即講一真心，由講一真心，便不得不講萬事萬物皆唯一理。心統此理，便是全統萬物。故以一真法界而統攝一切。如雲：「法界者，一切衆生身心之本體也。」又如「且如見山高廣之時，是自心現作大，非別有大；今見塵圓小之時，亦是自心現作小，非別有小。今由見塵，全以見山高廣之心而現塵也」。此即以「心」爲客觀世界之體。也許由於這個關系，故現代有些學者，謂華嚴是客觀的唯心論(注65)。實際上，以佛教的術語言之，仍是「真常」「妙有」(注66)之形態也。但此「真常」「妙有」之形態，與以往者(道生及天臺等)不同，甚至與以後之禅宗亦不同，原因即在不止是單重直觀之思惟方法，以求實證「真常」「妙有」之境，而同時兼重分析、思辨之思惟方法，以表其認識理論之架構。例如法藏的義海百門釋「一多相容門」雲：

　　「一全是多，方名爲一，又多全是一，方名爲多。多外無別一，明知是多中一，一外無別多，明知是一中多。良以非多，然能爲一多，非能爲多一。」(注67)

　　請看這是多麽傾向思辨方法？以這種思辨的方式論述一多的問題，在希臘也只有辯證的始祖齊諾(Zeneo)作過，但齊諾所作的一多之辯，只止於「多」的矛盾概念，而未達於「一多」的相即問題。此或者亦即齊諾遠不如華嚴來得深邃之故。此即華嚴重視分析、思辨之證(僅舉一例而已，若詳述需另成篇章)。可是立一真法界，卻又是特表直觀的。一真法界，是統一客觀與主觀、生命與自然、宇宙與人生的(真心)大全。在統一的大全之下，自不許再用分析的辦法來理解了。因此，在華嚴的立論看來，思辨或分析，都不過是達到直觀思惟方式的過程。這話怎講呢？即在認識事物的表象方面，它是思辨的，或分析的。但在體察事物的本體方面，它卻是直觀的和實證的。這或許就是講思辨，也是與西方思想不同的所在，例如以黑格爾言，黑氏在分析一切現象問題(主觀精神與客觀精神)後，他仍然把「實在」歸劃爲一個最高的範疇，此範疇便名之爲「絕對精神」(derabsoluteGeist)。此絕對精神，僅就立名看來，又仍是思辨的，而非實證或直觀的。而「一真法界」卻依然是中國語言中具象的語意的表現。在此具象語意的背後，卻涵蓋了抽象的與普遍的思惟命題(如「一」、「多」、「理」、「事」問題，和六相的總、別、同、異、成、壞等範疇)，此種命題，不用說，也就是思辨的。這種兼容思辨的與直觀的思惟方法，也許尚未引起太多的學者注意，而在我國思想的發展史上，卻不能不指出是一最富架構而兼具各種思想方法論的思惟體系。何以如此，或許，就因爲綜貫了中印兩族的特點，融會了大小二乘(見金獅子章對五教的判斷綜融)，兼采天臺與唯識之所長吧。(有關華嚴的問題，暫止於此，他日另作篇章)

《中國佛教的思惟發展 五、天臺與華嚴的思惟特徵》全文閱讀結束。