..續本文上一頁相應、大得力處。”[[5]]
“大發疑情”，直至“了無一法可得”，然後才能“直見自性本體”。但這“了無一法可得”，一切都離我們而去，漫無差別了，又如何才能與“自性本體”“大好相應”呢？“無一法可得”、漫無差別之“空”，怎麼能與“自性本體”“相應”？或者說，如何才能空有相即，使“了無一法可得”之“真空”，顯現“自性本體”之“妙有”呢？也就是說，就內在性真實現證而言，如何才能在可疑的對象性存在經由普遍懷疑離我們而“去”，世界因此變成漫無差別的一個世界的同時，又使這離我們而去的漫無差別的世界的不可懷疑的真實性，向我們而“來”而向我們充分展示呢？
這在思維中是不可能的，因爲“去”而又“來”在思維中呈現爲一種矛盾，是一種悖謬，不可能實現，但在我們的情緒體認中，卻可能實現這種思維中不可實現的矛盾、悖謬。
這種情緒就是怖畏。
通過現象學的方法，海德格爾的基礎存在論對情緒之與本體世界的深切關聯作了進一步開顯。在“畏”這種情緒分析中，海德格爾將本體世界的事情——虛無，向我們展示出來。他對畏作了這樣的現象學描述：“在畏中，“某人惶惶不安”……萬物和我們本身都淪于一種漫無差別的狀態之中。但這不是在一種單純的消失意義上講的，不如說，它們在移開的同時就朝向我們。存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們，趨迫著我們。沒有留下任何支持。只留下這個“沒有”，而且當存在者脫落之際，唯此一“沒有”向我們壓來。”[[6]]
與尚有對象緣起可言的“怕”不同，“畏”可以說是沒有具體對象可言的莫名的怕，在“畏”中，“萬物和我們本身都淪于一種漫無差別的狀態之中”，這無形中令人“惶惶不安”。而且與“怕”的情形不同，“畏”其時，對象消失的同時又向我們逼來。“存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們，趨迫著我們”，“唯此一“沒有”向我們壓來”，于是，“沒有”(虛無)向我們敞開，給予我們體認。但是，更徹底的情形是，“存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們，趨迫著我們”，而當連“我們”、“我” 也都要消失，“五蘊皆空”的時候，就是由現象學意義上的“畏”拓展加深爲佛教禅門疑情參究中的“怖”了。
大慧宗杲說：“把所疑一事來貼附汝眉間，個事是聖是凡，是有是無，推及此疑問，使其到窮極，不知推進至只蕩蕩處，而勿生怖念。如怖念一起，窮其一念起處，是果空、不空。”[[7]]
“至只蕩蕩處”，也就是“了無一法可得”，“五蘊皆空”了，疑而至于怖，“怖念一起，窮其一念起處，是果空、不空。” “怖”與“畏”具有的同一類型的特征就是，所畏所怖的對象在消散的同時，此消散當體又回向展示顯現出來。與“畏”有所不同的是，在“怖”之中，不僅對象消散，主體本身也面臨著最終一並消散的可能。這樣，在疑情之極的怖念中，我們既有可能進而現證“了無一法可得”之空(“果空”)，又有可能進而體證空之爲空的“自性本體”空性(“不空”)。“果空”、“不空”，空、空性，真空妙有通過“怖”進而向我們一體呈現，所謂“自性本體”、真如本際，如如如是而已。
叁、 怖念回向觀照真實
當然，“怖念”將虛無與存在乃至空與不空包裹爲一體，但“怖念”的這種包裹本身並不能自然打開呈現出來，必須“窮其一念起處”，也就是說還需要一個最終的躍升，然後才能使包裹著的虛無與存在乃至空與不空打開呈現出來。所以，“怖念一起，窮其一念起處”，怖而無怖，然後才能悟空入道，這也就是《心經》所說的最終“無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”
《心經》說，“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩陲，依般若波羅蜜多故，心無挂礙。無挂礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”對于無色受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法乃至無苦集滅道的諸法空相，自然會有一種恐怖産生，但這“空”中之“無”之所以會讓人有一種恐怖産生，還是因爲這“空”中之“無”還有一個相對之“我”，使心有挂礙，而當無我乃至無智亦無得的時候，心無挂礙了，就最終不再會有什麼恐怖，進而證入“不生不滅，不垢不淨，不增不減”的諸法空相實相，悟入“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”這種看似悖謬其實不可思議的自性本體境界。
怎樣才能使此“我”也“無”而讓心真正無有挂礙，而最終“無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃”？這其中的關鍵就又在于將疑情之疑貫徹到底。
通過疑情情極之怖念，疑情之疑將身心世界一切對象化諸法懷疑“無化”之後，此“無化”向主體“我”展現出來。怖念可能使身心世界一切對象化諸法徹底蕩滌幹淨，同時還可能使此對象世界的徹底無化又向主體“我”展現出來，但是，這怖念之最初得以産生的緣由，還是因爲有一個“我”，而這個“我”又會同時將此“無化”之虛無與存在乃至空與不空收斂住，總是無法自動打開展現。要將此收斂點打開，就要將疑念之疑最終引入貫穿進這個主體“我”。無論是“念佛是誰”之“誰”，還是“萬法歸一，一歸何處”之“何”，如此等等，疑念最終都還是要落在主體“我”上起疑，于疑而所起“怖念”中更進一步，疑到無著落處，使此主體“我”迸然脫落，最終“無有恐怖”，當此時，自性本體、本地風光才會充分顯現出來。
疑情的參究之極其實也就是經由“怖”進而體證法我二空。比較起來，海德格爾通過現象學方法在“畏”中顯現出的虛無，只能說相當于佛教中的法我空，而佛教中的人我空，則是現象學方法所無由涉及的。無論是胡塞爾現象學先驗還原所還原出“先驗自我”這個先驗終點，還是海德格爾通過現象學方法在畏中顯現出來的“存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們，趨迫著我們”中的“我們”，都還透現著佛教所說的人我執，所以，這種虛無，也終究還只能說是一種與所謂存在相對的虛無，與自性本體終究還是隔了一層。要體證自性本體，就要破除法我、人我二執，藉由法我、人我二空而現證。當然，與“畏”具有同樣的性質，“怖”也有著一種對“去而又來”的體驗。在畏中，世界消散，離我們而去，顯得漫無差別，令我們惶惶不安，而在這惶惶不安中，離我們而去，消散得漫無差別的世界又向我們而來。在這畏中，世界因漫無差別而消失成的“一”，又向我們壓來而讓我們體會了那漫無差別的“一”。但這畏中所領受到的“一”，畢竟總還是與我、我們相對的“一”，而在怖中，我、我們也與世界最終可以一並消散、漫無差別爲“一”，我在這徹底的打開的“空”中同時容納了一切的“有”，這就與帶有濃重否定色彩的虛無不一樣了。在畏中，由于終究還有一個堅實的我，在其中感受到的就只能是與我之“實有”相對的否定性的無化的虛無，也可以說，是我之“實有”將那漫無差別的世界對立化成了虛無。不同的是，在怖中，實有性的我最終可能被打開，可以成爲容納一切的空，于是，我與世界普皆漫無差別而融合爲一樣的“一”，而在空中自由展現出來，這便是與虛無不同的自性本體。
其實，在現象學中也有一個原理，就是“還原越多，給予越多”，只是現象學本身也沒能徹底執行這條原理。所謂現象學還原，就是中止判斷，中止對存在的判斷，甚至中止對一切存在的判斷。正是由于中止了對存在的判斷，不再以實在性存在作爲真實的唯一評判標准來判斷，而是以內在自明爲標准直觀真實，這樣才擺脫了客觀主義、自然主義的束縛，展現了一個無限廣闊的現象學領域。在這個領域中，不僅客觀主義、自然主義的實在存在經過現象學還原可以獲得現象學意義上的內在真實，而且一直被客觀主義、自然主義的實在存在標准摒之于真實門外的一切，都可以有其內在真實性得以顯現出來。但是，現象學的還原，事實上並沒有將它的還原推展到最大，也就是並沒有真正中止對一切存在的判斷。它可以中止對一切外在對象化存在的判斷，但對所謂內自我的判斷始終是留有余地的。它即使中止了對笛卡爾靈魂式的我的判斷，但還是留下了一個所謂“純粹自我”不作最後的還原，不敢由還有“我們”作最後根據的“畏”推向“了無一法”、“五蘊皆空”的“怖”。其實，“還原越多，給予越多”，還原一切，才能給予一切。當其法我空、人我空，一切“真空”時，真如本際“妙有”才能自然現前，當下開悟。
但是，真正意義上的“怖”這種情緒並不容易獲得並且恰當地保持住。首先，什麼樣的情緒才可以稱爲“怖”？鑒于語言的模糊多義性，我們有必要將所謂“生死怖畏”之“怖”厘定爲真正意義上的怖。作爲怕、畏之類情緒之極的怖，理當與人生生死體驗相關，人生面臨生死之虞之時的情緒反應就是怖。但是，生死體驗卻是一種危險的體驗，其獲得方式往往是不可預期也不可控的。了生脫死作爲佛教的根本訴求，某種意義上的生死體驗就是必經之地，但如何以一種理性的、可操作的、循序漸進的方式穿越生死體驗之地，就必然成了佛教孜孜以求的方便法門。疑情參究就是這種方便法門之一。假如你曾經有過類似的生死體驗，甚或突然之間有過對死亡的由衷的本真的深層的恐懼怖畏，那麼，將這種體驗喚起並保持住，再在其中觀照某種現象，這時這種現象就可以展現出一種前所未有的具有無限意味的境況。當然，使那種體驗具有普適性而可以理性獲得並得到進一步拓展的方法，還是佛教疑情參究之類的方便法門。在普遍而不斷深入的懷疑中，疑情運思將煩惱人生的一切依據追問得沒著落，身心世界粉碎消散，直得人生“大死一番”，到這裏，生死怖畏令“怖念一起”，此時再回光返照，“窮其一念起處”，當下就可以會得本地風光無限，“是果空、不空”，自性本體，真空妙有。
參考文獻
《虛雲和尚全集》，河北禅學研究所編，2008年版。
方向紅，《通向虛無的現象學道路——兼論一種情而上學的可能性》，《哲學研究》2007年第6期。
[1]海德格爾《路標》，孫周興譯，商務印書館2004年版第124頁。
[2] 李章印《認識與情緒——海德格爾的生存論-存在論分析》，中國現象學網。
[3] 《虛雲和尚全集》二，河北禅學研究所編，2008年版第60頁。
[4] 《虛雲和尚全集》二，河北禅學研究所編，2008年版第61頁。
[5] 《虛雲和尚全集》二，河北禅學研究所編，2008年版第60頁。)
[6] 海德格爾《路標》，孫周興譯，商務印書館2004年版第129頁。
[7] 轉引自無礙《看話與疑情》，《禅》96年第2期第6頁。
《疑情的情而上學分析——圍繞虛雲禅法的敘述(肖永明)》全文閱讀結束。