..續本文上一頁，"地上不留屍骸"的神秘主義方案。這樣，既能表現神與人之間的差別，又能宣揚神的威望，實在是處置國王屍體的最佳辦法。
《紅史》中這樣寫道，"聶赤贊普的子孫依次相傳，有牟赤贊普、丁赤貿普、索赤 贊普、梅赤贊普、德赤贊普、賽赤贊普。他們與聶赤贊普合稱爲天赤七王，天赤七王的陵墓建于天上，神體不留屍骸如虹逝去。"這是藏文史料中如何處理國王屍體的記載之一。它從-個角度給我們的探索提供了一個十分重要的線索。大家知道，先民用困惑、 好奇的眼光望著天、望著地、望著自己周圍的一切，經過一代又一代的思索，終于，他們找到了心中那無數個"爲什麼"的答案，這個答案就是神。神以巨大的威力，操縱著自然界的一切。如果沒有神，也就沒有了萬物。換句話說，也就是由于對生的渴望，先民在自己的頭腦中才形成了神的觀念。但起初他們對神的形象卻是模糊不清的，"日月星辰是神，風雲雷電是神；江河東流、春花秋實、落雨落雪、冷暖交替，……沒有一樣不是神的所作所爲。"⑥我們從"神體不留屍骸如虹逝去"一句中，可以看出，巫師們借"彩虹"這一自然現象解答了國王死後如何升天的問題。這種解答，現在看來，顯得有些怪誕，但對先民來說，卻是言之有理的。因爲在先民眼裏，彩虹這一捉摸不遠的自然現象，或是一種神，或是某一神顯現的外在形象。這就是巫師們讓"神王"死後，也如彩虹消失在空中的思想基礎。
巫師們爲了使國王明顯地區別于普通人，便在一般庶民百姓面前造成一個"神"的印象。他們在國王身上使用了一個絕妙的手段： "他的頭頂與天之間有一個白色的天(神)繩。"⑦國王依憑這一"天繩"順利地"從天而降"，臨終時又依憑"天繩"緩綏地升上天空，隨之"如虹逝去"。這一"天繩"藏語稱莫塔(rmu thag)。筆者于1992年盛夏赴青海省果洛藏族地區進行社會調查時，曾發現上述"天繩"(莫塔)競出現在今牧區的天葬場上。它奇迹般地沿襲至今天，這給我們探索天葬起源提供了最難得的物證。經考查，目前藏族地區所使用的"天繩"，不僅用于天葬場上，而且還用于出過事故的地方，它是以白綿羊毛撚成，形如一般麻繩，使用時平拉在天葬場周圍或出過事故的地面上，顯示各種圖案。無論在何處，這種"天繩"則發揮著"避邪去災，引向“ 光明”的巨大功能。
盡管"天繩"在使用範圍上有了稍稍的差別，但它們不失爲我們研究天葬的起源問題的實物。"七位國王的頭頂皆有稱作"天繩"的白色光線，當他們相繼去世升往天界時，各自的白光自下而上升起，當白光消失在天空時，國王的屍骸便沒有了。故天赤七王的陵墓建于天上。"⑧類似這樣的記載可見于許多藏文文獻中。如果我們能夠抛開其神話色彩，從中不難找到一些令人信服的事實。從"地上無留屍骸"中，我們可以看出，巫師們特別畏恐地上留下國王屍骸，因爲倘若地上出現國王屍骸，庶民百姓便會看破這種信仰的騙局。這點巫師們再清楚不過了。由此，我們可以大膽地假設："巫師們當時使用"天繩"將國王屍體捆綁起來，或以人擡或用畜運，在極其保密的情況下(一般在夜間進行)，送至不被人發現的空曠地帶，然後，仍用"天繩"把國王屍體固定在早已選定好的地方。這些情形在今天藏族地區的較偏僻的天葬場上可以反映出來。例如，藏族地區除了大型天葬場(此類一般設在各大小寺院附近)外，還有枚不勝舉的小型天葬場。後者地處深山僻壤，一般不被世人發現，更無人問律。需要使用這類小型天葬場的藏族同胞，目前，依舊遵循祖宗們傳下的密法，先用"天繩"將屍體按一定規則捆綁好，然後，農區以人擡，牧區用牦牛托，在黎明前把屍體送至天葬場，並在天亮前將准備工作就緒。這樣，天一亮屍體就會被兀鹫發覺。在處理屍體的過程中，有專人監視，等兀鹫食完屍體後，他們就立即把剩下的衣物、繩索、頭發等雜物堆在一起以火焚燒，將天葬場收拾得幹幹冷淨。事後，不知底細的人根本看不出此乃是一處天葬場。而且，除個別人外，一般人也沒有機會接近死者屍體。因此，對于大多數人來講，這種處置屍體的細節仍然很神秘。基于這些情形，我們是否可以斷言，此乃保存迄今的藏族天葬之雛型。
如前所述，盡管侍衛國王的巫師們爲了避免國王屍體被人們發現而將其秘密運至最險要、最偏僻的地方，但唯獨沒有逃脫兀鹫的視野。兀鹫屬于大型鳥類，一般棲息于高寒地帶，就國內而言，多見于青藏高原，它們一群或兩叁只、或單獨一只不等地常在白晝翺翔于重山峻嶺之上空，視力很強。
當巫師們將國王屍體秘密地安放于深山僻壤中時，或許是因爲天時地利人合之原故，一批突如其來的天使--兀鹫，竟然把國王屍體不留余地地啄食精光。天從人願，國王屍骸運回天界的神聖使命，最終由兀鹫來意外地完成了。從此，兀鹫便成爲唯一能將國王屍骸帶到天界去的又一具有神奇功能的"天神"。故藏族人向來對兀鹫十分敬仰，並稱其爲"神鳥"，嚴禁捕獵。《柱間史》記載： "從天如鳥飛來，又稱恰(恰，藏語指鳥類總稱)赤贊普。"顯然，巫師們是在借兀鹫的神奇特性來宣揚國王的威儀。
他們以形象比擬的手段，使國王生來"從天如鳥飛來"，做人間主人，死後又"如鳥飛往天界"，複原神祗，使國王在一般庶民百姓面前永遠是個"神"。
綜上所述，我們是否可以這樣說，在天葬最初産生的過程中，人爲的因素雖然是前提，但是，自然的因素也不可忽視，而且它在其中還起到了關鍵性作用，即自然因素促成天葬的最終誕生。正如"由于人類起源的地區不同，不同的自然條件決定了不同區域居民的不同經濟生活，不同風俗習慣，如中國北部和西北部長期形成的幹燥多風的荒漠條件，大面積的草原，都使這一地區的居民實行遊牧經濟，形成遊牧民族，從而"逐水草而居"，食牛羊肉，飲奶茶，居帳蓬，善騎射，耐寒冷，性格剛毅而騾悍，音樂高亢而蒼涼。"⑨葬儀作爲一種民族風俗現象，它是社會生活和宗教觀念的反映。天葬同樣是在一定曆史條件和社會環境中形成的禮俗，並非偶然的社會現象。故天葬遂世代相傳，以至于今。
英國人類學家弗雷澤在《金技》一書中曾指出："希盧克人既然把他們的君王看成神靈的化身，人、畜、莊稼的興旺都暗暗依賴他們，自然對他們表示最大的尊致，對他們愛護得無微不至。所以神王的健康欠佳或體力稍現衰弱，也就被處死。"希克人的這種奇特風俗，同樣發生在藏族古代曆史上。藏文名史《賢者喜宴》中寫道： "王子長到能騎馬的年歲，父王依憑"神繩"升往天空，神王無屍骸如虹逝去，陵墓建于天界。"
此引言說明了王子約到十二、叁歲，閱世不深的時候，其父王就必須"升往天空"。然而，這對于尚處在壯年時期的國王來說，則面臨著一場被殺害的災難。由于這一鬼計出于巫師們那發熱的大腦之中，殺害國王的任務，就很自然地成爲他們不可推卸的神聖職責。至于具體情形，估計在當時還未發明毒藥的情況下，巫師們先用"神繩"將"神王"勒死，"原定繼承他職位的那個人就帶一根繩子或一根棒子到屋裏去，將他勒死，或將他打死。"⑩然後，把國王屍體按上述程序"送回天界"，以便迎接"從天而降"的王子，成爲下一任新的國王。
其實殺死國王的做法是古代的一種宗教行爲，是巫師們祟仰"神王"的最好證明。因此，巫師們絕對不會認爲國王是被他們親自處死或是自然死去的。他們宣稱國王的生是"如烏飛來"，死是"如虹逝去"。諸如此類的說法，都表明了這種行爲的宗教性質，殺死國王的目的是保存神的永久性生命。
在人類的童年時期，殺死國王的行爲是一種正當的社會現象。比如"柬埔寨神秘的火王和水王是不許自然死去的，因而他們二者中誰要是得了重病，長老們認爲他不能康複，就將他刺死。"⑾盡管殺死國王的目的大同小異，但在處死國王的手段上卻各顯神通，"爲此，專建一座小屋，國王被引進小屋裏，躺下來，把頭枕在一個成年姑娘的腿上，然後把小屋的門堵死，兩人被留下，沒有食物、水和火，活活餓死悶死。"⑿此類處死國王的例子也可印證上述藏族巫師殺害國王的事實。
至于"天赤七王"是否肯實行的是秘密天葬而沒有可能實行土葬或水葬的問題，筆者曾根據有關的藏文史料進行過研究。"天赤七王"時期，藏族地區尚未出現土葬這一葬儀，火葬、塔葬也是後來受佛教的影響才流行起來的葬俗。然而，需要注意的是，水葬在當時已經出現，《賢者喜宴》記線："屍體裝進銅匣以鐵釘封之，然後，投進銀灰色的娘曲河中。"此乃巫師們對第八世(代)國王智貢贊普死後所舉行的一次懲罰性的葬儀。至于爲何對第八世國王智貢贊普采取這種懲罰性葬儀，據《紅史》記載，"他(國王)與一個名叫羅昂的大臣比武，智貢贊普在交戰中失敗，被大臣羅昂殺死。"而且巫師們還宣布，國王在與大臣羅昂格鬥時，不慎將其頭頂的"天繩"割斷，從此國王與天失去聯系，無法"如虹逝去"，屍骸也就留在人間。類似的記載可在許多藏文史料中見到，在此不一一贅述。實際上，這一事件的真正原因，是由第八世國王智貢贊普與近侍巫師之間發生的一場你死我活的權力沖突引起的。國王勝利了，獲得了前所未有的人身自由，但是同時也失去了"從天而降"、
"如虹逝去"等一切"神"的特性，因此，秘密天葬也就不可能再舉行。這在後來的苯波教史書中可得到證實。《西藏苯教源流》等書中記載，智貢贊普是第一次毀滅苯教的國王，爲此，他本人也遭到相應的報應。可見，水葬在當時被認爲是一種較低下的葬儀，從而可以排除身爲賢達的"天赤七王"被實行水葬的可能性。
綜合起來看，從"天赤七王"到第八世國王智貢贊普時期，天神崇拜始終是一條主流。盡管顯得非常幼稚，但它經過巫師們那神話股的渲染和極端神秘的處理手段，還是贏得了當時庶民百姓的信賴，使他們虔誠地跪倒在天神腳下。
"天赤七王"時代的這種以天神崇拜爲核心的信條不僅禁锢了七位聖人的人身自由，而且還活生生地葬送了七位國王的性命，在藏族古代曆史上寫下了一幕悲劇。當然，這一悲劇代價則換來了藏族天葬的開端。換句話說，七條國王的性命釀出了藏族天葬的源頭。
"天赤七王"相繼被巫師處死，實行秘密天葬之後，第八世國王智貢贊普與巫師之間發生了一場驚心動魄的鬥爭。這實際上是人權與神權的較量。經過這次較量，天神崇拜因國王強有力的反抗而退隱到曆史帷幕的後面，天神觀念下産生並剛剛起步的秘密天葬也因此而受阻中斷，在藏族天葬的發展進程中留下了一段空白的曆史。
據有關史料記載，土葬始于第八世國王智貢贊普的第二次葬法。這一新興的規模宏大的土葬，一直延續到吐器王朝溺潰，相當于十一世紀。此後，天葬又開始複蘇。
可見，藏族天葬的發展曆史經過了産生、中斷、複蘇等幾段曲折的過程。佛教傳入以後，天葬從內涵到形式又蒙上了新的宗教色彩，從而更加理論化和神聖化。因此，探討藏族天葬的起源，是一項比較複雜的工作，需要更進一步對有關史料和文獻進行研究。
注 釋：
① 引自《四川喪葬文化》封面簡介中，霍巍、黃偉著，四川人民出版社1992年3月成都版．
② 《紅史，第29頁，西藏人民出版社1986年5月拉薩版(漢譯本)。
③④⑩(11)(12)《金枝》(上卷)第6、128、393、395頁， (英)詹·喬，弗雷譯著，中國民間文藝出版社1987年6月北京版(漢譯本)。
⑤⑥《鬼神的魔力》第5、3頁，王景琳著，生活o讀書o新知叁聯書店1992年6月北京版。
⑦⑧《柱間史》(藏文)第82、84頁，甘肅省民族出版社1989年9月蘭州版。
⑨ 《中國文化地理概說》第113頁，趙世瑜、周尚意著，山西教育出版社1999年版。
《藏族天葬起源窺探(尕藏加、德吉卓瑪)》全文閱讀結束。