..續本文上一頁雜含卷叁‧六一經)。叁結是系縛生死煩惱中最重要的：身見即我見，由于智慧的證見無我性，不再于自身生神我想了。如闡陀說：「不複見我，唯見正法」(雜含卷一０‧二六二經)。戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等爲能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對于佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經二、斯陀含──一來，叁、阿那含──不還，到究竟解脫的四、阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說：須陀洹雖破除煩惱，還有「余慢」未盡(雜含卷五‧一０五經)。此慢，或稱爲「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死。這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周 [P257] 梨盤陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、叁果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基于根性利鈍，及信道──深信叁寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
生死解脫
生死解脫，在聖者是自覺自證的。「我生已盡，梵行已立，所作已辨，不受後有」。現生涅槃的自證智，從「見法」說：由于無常無我而悟入法法歸于寂滅，現覺得沒有一毫可取可著的。這無著無累的覺證，即涅槃無生── 生死不可得的確證。從「離欲」──煩惱說：不但在空性的現覺中，如日朗天空，沒有一些兒陰影；即使從此出觀，回複平常的心境──世俗智，也自覺得煩惱不起。這是可以試驗的，如舍利弗說：「作是思維：我內心中爲離欲否？是比丘 [P258] 當于境界或取淨相(即故意想男女的親愛，聲色的娛心等)，若覺其心于彼遠離順趣浚注，……則能堪任自記：于五欲功德離欲解脫」(雜含卷一八‧四九叁經)。這樣，確見自己的煩惱淨盡，不會再從自我私欲私見而行動，即不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油，不久會歸于息滅。
現生的證得涅槃，不但能確證未來生死的解脫，對于現生，更能實現解脫的自由。這由于通達了無常、無我、無生──人生的究竟真理，知道一切的本來空寂，一切本來如此而必然如此的。如老死──無常性的必然到來，佛也沒有例外，這有什麼悲哀？依法持心，能于一切苦迫中得解脫，什麼都不能撓亂聖者的心情。原來，人類苦迫無限，而歸納起來，不外乎兩種：一從身而來的「身苦」，即有關于生理的，如饑寒等。二、從心而來的「心苦」，如外物得失的憂惱，生離死別的感傷，尤其是老死到來，感到自己的幻滅，罪惡的悔嫌，系戀家族財産而起的痛苦。這二者雖有相互影響，但一是重于生理的，一是重于心理的。身苦是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗爲那拘羅長者說：「身苦患，心不苦 [P259] 患」(雜含卷五‧一０七經)，即揭示了佛法修行而得解脫的要義。佛弟子的定慧熏修，只是到達心地明淨，真慧洞徹，即使老死到來那樣的痛苦(其它的苦可知)，也不會引起系戀的心苦。慧解脫的，身體的痛苦與常人一樣。定力深的，身苦可以減輕，或者毫無痛苦。心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒，聖者得無我慧，即能離愛欲而心得自在解脫。從自心淨化的解脫說，這是出世法最根本的，唯一的重要問題。所以經中常說：「貪欲盡者，說心解脫」。舍利弗說：「大師唯說調伏欲貪」(雜含卷五‧一０八經)。以貪欲──即集谛的愛爲本的身心，是現生苦迫的根本，貪愛又是未來流轉的根本。解脫了這，即現身自作證而得究竟解脫，未來不再受生死。現時能離去自我執，解脫自在，從自他和樂的行爲中，營爲正覺的合理生活。
涅槃
生死解脫，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再起，于現生的苦迫中得自在。這樣的解脫當體，即是涅槃。關于涅槃，從來有有余涅槃，無余涅槃的分別。依漢譯『阿含經』說：涅槃的一般意義，應該是不再 [P260] 來這人世間了。如『雜含』(卷叁四‧九五七經)說：「衆生于處此命終，乘意生身生于余處。當于爾時，因愛故取，因愛而住，故說有余。……世尊得彼無余，成爲正覺」。『增一含』(火滅品)也如此說：「比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有余涅槃界。……比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲，……是謂無余涅槃界」。『中含』『善人往經』，對于「少慢未盡五下分結已斷」的，更分爲七善人；而現究竟不再受生死的，稱爲無余涅槃。這可見，涅槃有不再來這人世間受生的意義。阿那含與阿羅漢──佛也是阿羅漢，都不再來人間，所以並稱涅槃。但阿那含還有煩惱與身的剩余，阿羅漢才是無余的。
涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫，無論是于人間究竟，或于「彼處」究竟，生死的究竟解脫，稱爲般涅槃。得到涅槃，除了「衆苦盡滅」，還可說什麼？古德有以爲還有身心的，有以爲有心而沒有身的。依契經說，這些是妄情的戲論！『雜含』(卷叁二‧九０五經)說：「如來者，色(受、想、行、識 [P261] 、動、慮、虛诳、有爲、愛)已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。……如來若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。又(卷叁四 ‧九六二經)說：「色已斷已知，受、想、行、識已斷已知。斷其根本，如截多羅樹頭，無複生分，于未來世永不複起。……甚深廣大，無量無數，永滅」。「于一切見，一切受，一切生，一切我我所見、我慢、系著使、斷滅。寂靜，清涼，真實。如是等解脫，生者不然，不生亦不然」。釋尊對于涅槃，除了說明煩惱業苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的。如『雜含』(卷叁四‧九六二經)說：「如來法律，離諸枝條柯葉，唯空幹堅固獨立」。別譯作：「瞿昙亦複如是，已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真法身在」。幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃。有情的所以個體永續，所以無限苦迫，只是迷情爲本的諸行，在我執的攝取、住著中，形成和合相續的生命個體。這才「五蘊熾然」，死生不了。如破除我愛，即割斷了生死的連索，前五蘊滅而後五蘊不再起 [P262] ，即唯一法性而不可說爲什麼。如大海水，由于過分寒泠，結成冰塊。冰塊的個體，與海水相礙。如天暖冰消，那僅是一味的海水，更不能想象冰塊的個性何在。這樣，如想象涅槃中的身心如何，或以爲小我融于大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度！所以從有情趣向于涅槃，可說「此滅故彼滅」，可說「如截多羅樹頭無複生分」。如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無；不能想象爲生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的。所以焰摩迦以爲「世尊所說漏盡阿羅漢，身壞命終無所有」，被斥爲邪見。試問，「如來見法真實如，住無所得，無所施設」(雜含卷五‧一０四經)，這怎樣可想象爲無所有呢？『本事經』(卷叁)也說得極爲明白：「畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說爲不可施設究竟涅槃」。 [P263]
第二節 佛陀的正覺
正覺與解脫的特勝
佛陀即得阿耨多羅叁藐叁菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性，究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻「先未聞法，能自覺知，現法身知，得叁菩提」(雜含卷二六‧六八四經)。佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏于無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說：佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。叁乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏于消極的不害他，這是聲聞；重于積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這叁乘同一解脫的聖格中， [P264] 顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無诤行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如『中含』『瞿默目犍連經』說：「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅诃解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如」。解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露于身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的余習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的余習，有礙于究竟清淨。古人譬喻說：聲聞急于自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩于叁大阿僧只劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，如煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時， [P265] 已設法使他失去效用；等到腳鐐解去而得到自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由于聲聞的急于爲己，菩薩的重于爲人。
佛的相對性與絕對性
現實的人間佛陀，如釋迦牟尼佛，成立于無貪、無瞋、無癡的均衡發展，成立于尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說：在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性，悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；叁德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說：菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱爲得阿耨多羅叁藐叁菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現于人間的佛陀！
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有 [P266] 廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱爲佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因爲佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信衆意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足于適應當時人間的佛陀，這才想象佛陀爲無所不知，無所不能，無所不在，而爲任何時代、環境，信衆所不能超越的，推尊爲圓滿的，絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此爲外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證──即叁法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀，知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現于甚麼時代，什麼地方，他的知識、能 [P267] 力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！
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