漢傳佛教面對藏傳佛教的自處之道
印華法師
中國作爲佛教的第二祖國，境內漢傳、藏傳及南傳叁大佛教系統一直弦歌不辍，尤其是漢傳及藏傳佛教，在承續印度佛教資源的同時，分別發展出燦爛輝煌並有各自特色的教理、製度、儀式與修行方法，可謂成就非凡。
由于交通及其他各種因素的阻隔，過去漢藏佛教間交流機會不多，彼此間存在著許多誤解，但近年來隨著藏傳佛教在漢人社會中漸成氣候，漢人對藏傳佛教的了解已大有長進，只是在漢藏交流中往往是由藏傳喇嘛單向度地爲漢人弟子傳法，鮮有藏人願意謙虛地傾聽漢傳佛教的聲音，因此漢傳佛教在密宗弟子中往往被視爲“次等佛法”。
面對強勢的藏地法音，漢傳佛教仝人在不應狹隘排外，虛心學習藏傳的長處之同時，也應爲自身宗教傳統免于被邊緣化作出承擔。相對而言，漢傳佛教中雖有有心人欲維護自家傳統，但各自靠“個體戶式”的因應，其影響力是難以跟藏傳的說法相比肩的。因此，如能集合一批包括中國大陸、港、澳、臺及海外有代表性的漢傳佛教道場、學術機構及高僧大德、專家學者，共同聯署一份代表漢傳佛教對漢藏佛教間價值秩序的基本態度之綱領性文獻，以集體的力量對時代發出強音，是非常有必要的。
藏傳佛教是一套非常龐大複雜的宗教系統，首先我們必須要對其何以能對衆生産生如此強大攝受力作一番中肯的考察，爲此筆者嘗試提出以下幾點：
(一)、對喜歡哲學思辨的知識分子而言，藏傳佛教可對之講“中觀”、“因明”、“四部宗義”等義理。
(二) 、對富于想象力的人而言，藏傳佛教可施之以“生起次第” 等種種觀想方法。
(叁) 、對追求色身覺受的行者而言，藏傳佛教有“氣、脈、明點”等法門供其修煉。
(四)、對致力于明心見性的禅修者而言，藏傳佛教有“大手印” 、“大圓滿” 等直指教授。
(五)、對熱衷于大師崇拜的信衆而言，藏傳佛教有“轉世活佛” 供其膜拜，並有“上師加持”，“念誦咒語”等爲其提供心靈慰藉。
除以上數點外，藏傳佛教比諸漢傳佛教有較清淅的修行次第亦爲不爭事實。但盡管如此，對曾領受漢傳佛教法乳深恩的筆者而言，實在不忍其被人視爲不了義的“次等佛法” 。如果漢傳佛教的價值果真低于藏傳佛教，則漢地的四衆弟子都將處于非常尴尬的位置，因爲漢地佛教的教育系統，尤其是培育僧才的佛學院，基本上是延續漢傳家法而來，要全盤改宗實際上並不可能，尤其是一些年紀較大的修行者，即使願意改學藏傳也是有心無力。但如不能在理性上提出一套經的起批判的說法，以證立漢傳佛教的價值並不低于藏傳佛教，則逐漸被邊緣化的趨勢恐怕不可避免。這將令長期宗漢傳者情何以堪？
首先應該處理的是許多人認爲漢傳佛教爲顯宗，藏傳佛教爲密宗，即使漢地在唐代有所謂“唐密” 傳承，但早已庶幾失傳，而且“唐密” 的教法僅屬于不了義的“下叁部密，與藏傳的“無上瑜伽密” 不可同日而語。而在藏傳的傳統判教中密是優于顯的，以甯瑪派的九乘次第爲例，于底層者爲顯叁乘，即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘；此叁乘就包含了密宗之外的大小乘一切教法，即使在藏傳中被視爲代表顯教最高見地的中觀宗，也只是在菩薩乘之內，在九乘次第中其層次亦低于最粗淺的密法，所以在中層又安立了外密叁乘，即事密、行密、瑜伽密，也就是所謂的“下叁部密”；而上層則安立內密叁乘，即大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽。此則是在小乘、大乘之外，另立稱爲金剛乘的密宗作爲佛教的最高教法。雖說大小顯密的教法須一律尊重，也沒有明確說出被其稱作顯宗的漢傳佛教爲“次等佛法” ，但漢傳不如藏傳在此一思路下是不言而喻的。
但實際上此一判教體系僅是針對藏傳內部的佛教資源而發，其稱爲“顯” 者在小乘方面主要是指有部與經部，大乘方面則是指唯識與中觀。
藏密認爲密宗優于顯宗的一個重要論點是顯宗只能達到空分究竟，明分卻不究竟。密宗則能明空雙運，法、報、化叁身究竟成辦。但此用于批評中觀則可，用于批評有代表性的漢傳宗派卻站不住腳。天臺宗講叁谛圓融、一念叁千、染淨不二，華嚴宗講事事無礙、海印叁昧，禅宗講無一物中無盡藏，有花有月有樓臺，凡此皆與明空雙運表達同一旨趣。由于缺乏因明訓練，漢傳的某些表達或許未及藏傳來得有邏輯性，但漢傳佛教中那些意味深遠的優美玄思卻非藏人所長。
密宗更重要的一個論點是盡管顯宗亦可修行成佛，但須經過極爲長遠的叁大阿僧只劫累世修行才得成辦，密宗則透過上師竅抉可令行者速疾成就，利根者甚至可即身成佛。尤其是甯瑪派的大圓滿，及噶舉派的大手印等直指教授，確是有其殊勝處。速疾成佛之所以可能，其理論根據當然是預設了衆生本具佛性，甚至自心本來是佛的立場，而這正是漢地禅宗的精粹所在。禅宗也是強調頓悟自性，“不曆僧只獲法身”的，雖沒有如密宗般一再強調即身成佛，但《六祖壇經．般若品》中惠能有：“若識自性，一悟即至佛地”一語，實際上是意許了衆生是有可能即身成佛的。至于爲何未能如密宗般說得如此明白，恐怕是與漢地的文化傳統有關，孔子說：“若聖與仁，則吾豈敢？” 孔子雖被後世尊爲聖人，其自己卻未以聖人自居，只是以：“學而不厭，誨人不倦”自勉而已。所以在漢文化的習慣中即使自己的修爲已達較高境界，但一般都只會作較含蓄的描述。禅宗沒有如密宗般張揚即身成佛，不代表禅宗行者無法企及此一境界。
禅宗則因主要靠自己功夫才能見性，在長期的功夫修持中亦順帶化除了許多生命中的負面因素，見性後出現偏差的機會比較少。所以不必如密宗般須完全接受上師及宗派紀律的嚴格約束，見道者憑自己的體會開展出深具個人特色的禅法及行事風格所在多有，這在禅宗史上簡直是千岩競秀。密宗弟子每以修到與上師無二無別爲鹄的，禅宗對弟子則有“見與師齊，減師半德，見過于師，方堪傳授” 的期許，甚至有“丈夫自有沖天志，不向如來行處行”的豪言壯語。如果只是“見與師齊”，則可能只是鹦鹉學舌，只有經過自己的創造性發揮，方是到家本領，師徒間所見實相固然無別，但彼此的具體生命境遇不會完全相同，如何透過自己生命的特殊性去體現實相的普遍性，就只能靠自己的創造，所以就要“見過于師”，要“不向如來行處行”。密宗對比于禅宗，則較不能于此處顯精彩。借用黑格爾的概念表述，則密宗所達是一種抽象的普遍性，禅宗則是一種具體的普遍性。
至于有密宗行人認爲禅宗及所謂的顯宗只是修心成就法身，未能如密宗般透過觀想及氣脈明點的修持快速成就微妙色身。對此禅宗可作如下回應：如果徹底相信諸法唯心所現，則把握到心性自然可影響到身體，神住則氣住，心性下功夫，形色收效果，不特別言一套修命功夫而命功自包容于其中，許多禅師坐脫立亡的記錄，說明了只要心性功夫到家，粗重的色身限製自能超越。
這裏要重伸的是《宣言》的目的並非要阻止藏傳佛教在漢地的流布，而是要在肯定自家傳統的基礎上吸取藏傳的長處。在究竟層次上漢藏都可證悟勝義，但在具體表現上則各有特色，這就是可互相借鏡的地方。由于藏人對自家傳統的高度自信，要其虛心向漢傳學習目前仍較困難，漢傳佛教則長期處于較多元的信仰環境中，應較能以開放的態度向藏傳學習。現在漢人向藏僧求法者多屬個人行爲，學到甚麼層次的法只能憑各自因緣，如果能由有關方面組織一批對漢傳佛教有較深厚基礎的學僧學習藏傳，則一方面不會很容易就被藏傳的說法完全轉化，另一方面又能學到藏傳精粹，這才是有深遠意義的漢藏交流。
至于藏傳的活佛轉世製度則遲至明代才在藏地流行起來，換言之此一製度與密法的精粹並無必然關系，而應是與西藏的政教合一製度有關。即使佛教承認轉世，也不必生生世世以法王身出現于世。漢傳佛教對此宜采取不否認，也不盲目跟進的方式面對之。不否認是尊重藏族同胞的信仰習慣，不盲目跟進是爲避免此一風氣向漢地擴散。因爲漢地社會遠比藏地複雜，極易被有心人利用，事實上已有一些在藏區待過一段短時間的漢人，據聞已獲得“轉世活佛”的認證，如果任由此風蔓延，勢必對漢地佛教的生態産生嚴重沖擊。試想只要獲得“活佛” 資格，則可名成利就，廣收供養，這對長期精勤修學的老實修行人並不公平。沒有“活佛” 的光環，漢地的佛教大師也許無法獲得信衆如佛菩薩般的崇拜，但以一個較平等的方式與別人進行人格互動，切磋佛法，也可能是現“法王” 身者難以企及的美妙經驗。“活佛” 的光環雖可引來衆多崇拜者，但人類曆史發展的主流畢竟是越來越傾向于人文理性，宗教也不能自外其中，漢地佛教對此應知取舍。
只要漢傳的話語系統能籠絡得住藏傳佛教，則那些曾受漢傳恩澤，又學得藏傳精粹的行者，相信大部份還是願意接續漢家傳統，將其所學轉化爲漢傳佛教新的組成部份，豐富漢傳佛教的內容，完成漢藏融通的曆史使命。
展望未來，以漢藏交流爲線索，如果我們的努力有成果，在漢地當可發展出四種的佛教形式：
(一)、雖仍是純粹的漢傳佛教，但在話語系統上已能涵蓋藏傳的理境，不被其矮化。
(二) 、在前一種的基礎上，堅持以漢傳爲主體，但在教理研究及修行次第上適度借鏡于藏傳，但不必就是密宗。
(叁) 、漢傳化的密宗，此爲有相當漢傳佛教基礎，尊重漢傳佛教，又能習得密法精粹者所發展的佛教形式。
(四) 、基本上與藏地保持一致的藏傳佛教，雖然此時的漢傳佛教已能消化藏傳精粹，但總有一些與藏傳佛教特別有緣者願意在較純粹的藏傳道場學習，漢地也應爲此類道場提供發展機會。
還要提出的是漢傳佛教傳統雖有很好的精神資源，但要不被邊緣化，最後還是取決于在當代能否把這些資源充分發揮出來，在教理研究與修行實踐中均能給予衆生適切指導，這是值得我們深思的。
《漢傳佛教面對藏傳佛教的自處之道(印華法師)》全文閱讀結束。