..續本文上一頁這不過略略指破而已。住不自住，是破自住派的大衆系；住不異相住，是破他住派的有部學者。以無窮過破他住派，他是不承認有過的，他說：大住住小住，小住也可以住大住的。其實這不能免除過失；因爲小住是由大住有的，怎樣能夠住大住呢？大住是由小住有的，怎麼反而住小住呢？
癸叁 破滅
子一 已未門破 法已滅不滅 未滅亦不滅 滅時亦不滅 無生何有滅
生相與住相不成，滅相也自然不成，所以從此以下，觀破滅相，也有叁門。假定說：這「法已」經「滅」了，既已滅了，滅的作用已息，流入過去 [P167] ，這當然「不」可再說有「滅」。假定說：法還「未」曾「滅」，既沒有滅，就是滅相的作用未起，既沒有滅相，自也「不」可說他是「滅」。離了未滅、已滅，又沒有滅時，所以說：「滅時」也「不」能成立有「滅」。還有，滅是生的反面，有生才有滅，上面已詳細說到「無生」相可得，這那裏還有「滅」呢？所以在叁時中，求滅不可得，這實在是不言可喻的了。
子二 有無門破
醜一 約相有無破
寅一 以住相破滅 若法有住者 是則不應滅 法若不住者 是亦不應滅
這是以有相的住，觀察無相的滅。假定說：這「法有」安定不動的「住」相，既然安住不動，自然是「不」會「滅」的。假定說：這「法」沒有安定「不」動的「住」相，這也不應該說他有「滅」。因爲，一切法雖是即生即滅的，但滅是從有到無，從存在到非存在的，他離了住相的存在，滅無也 [P168] 不能成立的。誰能離卻存在的住相，而想象滅無呢？所以佛法說，滅相是有爲法，是緣起法離散的假相。
寅二 以滅相破滅 是法于是時 不于是時滅 是法于異時 不于異時滅
這是直從滅相的本身，推破自相滅的不成。假定現在有這麼一法，你說這一法就在這時候滅，還是在另一時候滅？如果說：這法在這個時候滅，這是絕對的矛盾不通。因爲，一方面承認現在有這法的存在，同時又說這法現在是滅無，這豈不有有無同時的矛盾？所以說：「是法于是時，不于是時滅」。假定說：現在是有，所以這時不滅，要到下一剎那才滅，這也說不過去。怎麼呢？這時，此法沒有滅；異時，又沒有此法；沒有此法，已失卻了此法滅的意義，這那裏還能成其爲滅呢？所以說：「是法于異時，不于異時滅」。
寅叁 以生相破滅 [P169] 如一切諸法 生相不可得 以無生相故 即亦無滅相
這是以生相的不可得，例觀滅相的不可得。在「一切諸法」中，「生相」是「不可得」的。如觀因緣品，以自、他、共、無因四門觀生不可得等。所以無有生相，成爲佛法的根本大法。「以」一切法「無生相」，也就沒有「滅相」，無生，更有何可滅呢？
醜二 約體有無破 若法是有者 是即無有滅 不應于一法 而有有無相 若法是無者 是則無有滅 譬如第二頭 無故不可斷
這又約法體的有無，評破滅相不可得。假定說：「法」體「是有」的，那就不能夠說「有滅」，因爲實有法體的存在，就是常住，常住的東西怎樣說得上滅？同時，在「一法」當中，不能夠說「有有無」的二「相」。如光與黑暗不能同時存在；他是光明的，就不能夠說有暗相一樣。假定說：「法」體「是無」有的，那也「無有滅」相可說。因爲滅是有的否定，如法體根 [P170] 本就沒有，那也說不上滅不滅了。「譬如第二頭」，根本是「無」的，所以就「不可斷」。這樣，法體實有或實無，滅相都不能成立。
子叁 自他門破 法不自相滅 他相亦不滅 如自相不生 他相亦不生
本頌對照自他門的破生破住，已大體可明了。上半頌，從滅相的「不」能「自」「滅」；與另一「他相」(滅滅)也「不」能「滅」，直接的破斥自性的滅相。下半頌，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知滅相也不能自滅他滅。進一步說，滅相待生相而成立，如生相是如此的不生，那裏還有滅相可成立呢！凡自他門破生的一切論式，都可以照樣的破滅，此處不再廣說。
辛二 結一切法不成 生住滅不成 故無有有爲 有爲法無故 何得有無爲
「生住滅」叁相，是有爲法的標相。是有爲，必有此叁者；離卻叁相， [P171] 就無法明了他是有爲法。所以，從上來詳細觀察，叁相既然「不成」，也就「無有有爲法」可得了。下半頌，進破無爲法。無爲法的定義，是『不生不住不滅』。有人不了解佛說無爲法的真義，成立種種的無爲法，如擇滅、非擇滅等。以爲在有爲法以外，另有無爲法體的存在。不知道佛說無爲，是不離有爲的，待有爲而說無爲的。指出有爲法的如幻不實，生無所來，滅無所至；以此實生實住實滅的不可得，從否定邊，稱之爲不生不住不滅。或是指他的本來性空；或是指體悟不生(擇滅)；這是開顯緣起空義的，何嘗以爲有真實的不生不滅的無爲呢？所以如能了解「有爲」叁相的「無」性不可得，即可悟入「無爲」法空了。有些經中，因學者妄執離有爲虛诳的無爲真實，所以說有爲，無爲，非有爲無爲的不二。理解教意的，知道佛法還是如此，與專說有爲無爲的同一意趣。那些守語作解的人，就堅決的執著：無爲法不究竟，非有爲無爲的不二中道，才是究竟的真實。我們引申論主的意趣，應當告訴他：二既不成，何得有不二呀！ [P172]
庚二 顯叁相之正義成 如幻亦如夢 如幹闼婆城 所說生住滅 其相亦如是
上面廣顯叁相的不可得；然而叁相的不可得，是勝義自性空，從世俗谛假名的立場，不能不有。說他無是破壞世俗，說他不空是破壞勝義。進一步說，俗破真也不成，真壞俗也不立，二谛都失壞了，這是佛法中的癡人。所以，上顯真空，此一頌要說明俗有；也是遮破破壞世俗的方廣道人。
頌義很簡要，舉叁種譬喻，「如幻」、「如夢」、「如幹闼婆城」，說明「生住滅」叁「相」，也是「如是」的。幻是類于魔術師的變幻，依某些東西，加以某種方法，現起另一種形態，诳惑人的耳目。夢是睡著了，心識失卻統攝力，種種記憶雜亂的浮現，覺到他如何如何。幹闼婆城，即是海市蜃樓，空中樓閣。這叁者，如依一分聲聞學者的意見，這是譬喻無常無我的，不是說空。如依一分大乘學者的意見，這是譬喻一切境界是唯心所現的。現在都不是，是直顯一切法(本頌指叁相)的自性空的。大智度論說：『幻 [P173] 相法爾，雖無而可見可聞』。如幻成的牛馬，牛馬是實無的；但他都很像牛馬，觀者也必然的見牛見馬。法相不亂，決不因他的無實而可以指東話西的。他雖現起牛相馬相，欺惑人的耳目，但加以考察，他實在並無此牛此馬的存在。自性不可得，而假相分明不亂，即簡要的指出這譬喻的意義。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻爲譬喻無常的，姑且不論。以此譬喻唯心，實是違反世俗。如幹闼婆城，決不是我們心中的産物。或在海邊，或在沙漠中，因空氣光線等關系，遠方的人物，在眼前影現出來；使我們見人見城。這有物理的因素在內，豈純是自己心識的妄現。又如夢，有過去的經驗，或者可說熏習于自心；然而睡眠者自體上的感覺，或太餓，或太飽，覺熱，覺冷，還有外來的音聲、香氣等，無一不引發此夢境，也決非自心，或過去的經驗而已。至于幻有幻者，有幻所依的東酉，有幻者的方術，必在種種因緣和合下，才有此幻象。以性空者看來，一切皆在根境識叁者和合的情況下幻現；他與心可以有關系，但決不能說唯心。從世俗谛說，一色 [P174] 一心，假名如幻；從勝義說，一色一心，無不性空。依上面解說，叁相如幻，也決非否定叁相假有。一切法是性空的，所以是無常的；假名如幻，即生即住即滅。自性不可得，因爲非自性有，是緣起的，所以叁相同時而前後的特性不失。不即不離，一切成立。 [P175]
觀作作者品第八
觀世間集中，上兩品論究從煩惱──染著而有生滅。集谛本以愛取爲主動力，作業而受果，所以此下叁品，明作業、作者及受報。阿含經說：無作者而有果報。這是說：作作者沒有，而業與果報，卻絲毫不爽。淨名經也說：『無我無受無作者，善惡之業亦不亡』。但這是針對外道的神我而說的。外道們立有我論，爲作作者、受受者，建立他們的輪回說。佛法是徹底的無我論者，所以說作作者沒有，僅有業及果報。因爲執著我我所，爲造業感果的原因；無我，即能達到解脫，所以特別的重視無我。業及果報的是否實有，且略而不談。其實，是常是實的作作者，固不可以說有；假名的作作者，也還是要承認的。同樣的，業及果報，雖說是有，但業果的實自性，也還是不可得的。作作者、受受者、業、果報，都沒有實在自性可得，而經說自作自受，這都是約緣起的假名說。這緣起如幻的作業、受報，是佛法中最難解 [P176] 的。忽略如幻的假名，犢子系等才主張不可說的作者、受者；一分大乘學者，才主張有如來藏爲善不善因。
戊二 有作則受
己一 觀作作者
庚一 正破
辛一 遮戲論
壬一 實有實無門
癸一 標章 決定有作者 不作決定業 決定無作者 不作無定業
作者是能作者，作業的業是事業。作身口意的叁業，引起感果的能力，也叫做業。這作者與業，是實有的呢？還是實無？能作的作者及所造作的業，一般人的見解，不是實在有，就是實在無；本論稱之爲決定有，決定無。慣習了自性見的人，不出這二邊見，所以用有無雙關去觀察。假定說：「決 [P177] 定有」實在的「作者」，就「不」應「作」實有的「決定業」。假定說：「決定無」實有的「作者」，也「不」應造「作」實無的「無定業」。雖有這雙關的觀破，但下文解釋時，只說明決定有作者，不作決定…
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