..續本文上一頁隨機」說法，不能沒有適應的方便，說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典，由于學者的思想方式不完全相同，理解法義而作爲觀慧的所緣，也就不能全同；就是修「行」的程次先後，也會「有」多少差「別」。這樣的師資授受，成爲學派，彼此的不同，越發顯露出來。總之，根性不同，所以佛法有隨機異說，同聞異解，經同論異等現象。
現在要開示般若波羅蜜多，依據什麼呢？中國的祖師們，也有獨到的行解，但總不及印度菩薩的教授；因爲對于佛法，印度學者，到底減少一層文字上的距離。印度的大乘學，也有好多學派。龍樹，提婆菩薩所傳的中觀宗；無著，世親菩薩所傳的瑜伽宗，可說是二大派。這其中，龍樹菩薩闡揚一切法性空的觀慧，比較直接簡要些，因爲這是直依《般若經》系而作論的。如龍樹的《大智度論》，就是《般若經》的廣釋。龍樹的《中論》，《七十空性論》，《六十如理論》，《十二門論》，《回诤論》，《寶鬘論》等，以及提婆的《百 [P340] 論》，公認爲依《般若經》而作論，以發揮一切法空的法門。所以「般若」系的「諸經」，及龍樹學系宗依般若的諸「論」，「于此」般若學的解行來說，可說是「最親切」不過的！現在就依此來敘述；到末了，再附說大乘叁系的特點，與怎樣的融貫。
庚二
辛一： 諸佛依二谛，爲衆生說法：依俗得真谛，依真得解脫。
「諸佛」的教化，是「依二谛」而「爲衆生說法」的。二谛是：世俗谛，勝義谛；也簡稱俗谛，真谛。這二谛法門，爲般若正觀的要門。佛爲什麼說二谛？衆生自身──身心，與衆生相對的世間萬有，都叫做法。在衆生的心境上，物質是真實的物質，精神是真實的精神。每一法──物理的，生理的，心理的，都有必然的因果關系，所以能從中發見製禦物質，修治身心，齊家治國的法則。這是看來確實如此的，一致公認；這一常識的世界，就叫做俗谛的。俗谛中，也有深隱的，淺顯的，如木石等物質，是人人可見的；原子，電子，是經科學儀器才能發見的。如現生，是人人知道的；前生與來生，要有天眼才能 [P341] 明見的。雖有淺深不等，但都是庸常心識的知識。如佛說叁界，六道，五蘊，六處，煩惱業苦等，也都是世俗谛的說明。
衆生一向在俗谛心境中，現現實實，無可懷疑，也無可逃避。但這現實的，公認的，就是究竟的真相嗎？不是的。在知識的進展中，發見了過去千真萬實的，並不就是如此。如不可析不可入的原子，現在知道是電子集成的現象了。如青黃等顔色，現在知道是光波的不同了。在佛的正覺中，知道衆生所經驗的，世間的真實，是浮虛不實的(所以叫世俗)；是由種種因緣而現爲如此，並非一一法是真實有的。這可見，人人以爲確實如此的認識，並不能體見世間的真相；反而顯出了人人有愚蒙的障礙，非破除這迷謬的錯誤──透出常識的見地，不能明見世間的真相。這一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修學，就是要從現實世間(俗谛)的正觀中，發見其錯誤，不實在，去妄顯真，深入到世間真相的體現。這究竟真相，名爲勝義谛，因爲是特殊體驗的境地，而是聖者所公認的。般若，般若的修習，就是達成：依俗谛而見真谛，由虛妄而見真實 [P342] ，從凡入聖的法門。
說真谛，切勿幻想爲離現實世間的另一東西。佛說二谛，指出了世俗共知的現實以外，還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相，並非離現實世間而存在，所以非「依俗」谛，是不能「得真谛」的，這就是『即相顯性』。爲什麼要這樣的修學？因爲衆生──人類不能通達世間的真相，就不能與真理相應。因此起心動念，見于行動，語言，都不能契合真理。衆生界──人類如個人，家庭，社會，國家，一切的紛亂苦難，都只是不與真理相應的悖理現象。個人的所以從前生到今生，今生去後世，流轉生死而苦苦永續，也就是不與真理相應，無明妄執，錯亂顛倒的成果。所以佛說二谛，教人修學依俗而得真的般若；得般若，就能「依真」谛的體見，豁破無明妄執，與勝義相應，也就能「得解脫」，更進而成佛了！
辛二： 世俗假施設，名言識所識。名假受法假，正倒善分別。
衆生慣習的常識心境，似乎是實在的，所以隱蔽了真相。如能依此而了達 [P343] 爲「世俗」的，「假」名「施設」的，就有向真實的可能了。這所以是世俗的，因爲他是假施設的，假施設，或譯爲『假名』。這不是說沒有，也不是指冬瓜話葫蘆的亂說一通。這是說：我們所認識到的，是依種種因緣，種種關系而成立的。這不是實體的，所以是假；依因緣而成爲這，成爲那，所以叫施設。假而施設爲這爲那，就叫做假名，假名就是常識中的一切。約認識的心來說，這是「名言識所識」知的。當一個印象，概念，顯現在我們的心境時，就明了區別而覺得：這是什麼，那是什麼，與我們的語言稱說對象相同，所以叫名言識，就是一般世俗的認識。如大人，是善了名言的；認識分明，又能說得清楚。如嬰孩，畜生，只要他有認識，雖不及大人分明，也還是覺到這是什麼的；雖不能說什麼，卻能知道這是什麼。當然，知道的並不太多，錯誤的也多。我們的根識──眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，還有意識，都是這樣的認識。這都是依慣習的心境而來；世間以爲如此，就以爲如此的。在這不尋求真相的世俗共認的基本知識上，發展爲世間的一切知識。如一一的尋求究竟相，那世 [P344] 俗知識就不能成立了。
世俗假施設的，也有易了與不易了的差別，可分爲叁類：一、「名假」；二、「受」假；叁、「法假」。名假是淺顯而易了的。如想到人，說到人，有以爲就是那個人，名與義合一，不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人，不想他做人，他還是他，並不因不想不說而沒有了。可見名與義是不一定相應的；知道這，就破除以名爲實的執著。受假，玄奘譯作取假。如那個人，這個屋，這些複合物，當認識時，總以爲：這雖不一定叫做什麼，但那個，這個，到底是實在的。不知道這是假施設的。如人，通俗的說，四肢，百骸，五髒，六腑等所和集而成；如屋，是木，石，土，金，人工等和合而成。如分析起來，離了這些因素，就沒有這個，那個的實在體了(但不是沒有假施設的這個那個)。爲什麼叫受假？因爲這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這，就破除以複合物爲單元，如從前以原子爲實體等執著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如現在所知的電子等。但這還是假施設的，因 [P345] 爲他還是可變化的。在現實時空中，成爲那個特有的因素，如電子，不能說不是關系所決定的。離了因緣，他並不能自己如此，所以也是假施設的。這是最難破除的，爲衆生執實的最後據點。般若的正觀，就是以般若觀，『先破壞名字波羅聶提(假的梵語)到受波羅聶提，次破受波羅聶提到法波羅聶提，破法波羅聶提到實相中』(57)。叁假應善巧學習，勿以爲一切是假施設，而不再辨別一切了。
在世俗的假施設中，又有「正」與「倒」二類，也是應該「善」巧「分別」的。如白天，與人相見，說話做事，是一類；夢中與人相見，說話做事，又是一類。白天的人事活動，是現實時空中的事實，是別人所可以證知爲實在的。世俗法中，這是被認爲實在的，名爲正世俗。但夢境，只是個人的夢境；在世俗法中，也可知是虛妄不實的。這類倒世俗，有是境相的惑亂，如插筆入玻璃水杯中，見筆是曲折的。如眼有眚翳，見到空花亂墜，這是根的惑亂。如心有成見的，所有錯誤的見解，是識的惑亂。這在世俗名言識中，也是能了解爲 [P346] 惑亂的，虛妄不實的。但一般正常的心理，生理，物理現象，如法假等，在名言識中，即難于解了他是惑亂的，虛妄不實的。這要般若正觀，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月，夢境，空花等的虛妄惑亂，喻說正世俗的惑亂不實。如不知這一不同，多少知道一些倒世俗的惑亂不實，知道空花等『易解空』，不能以正世俗爲境而觀照『難解空』，是不能通達世間真相的。
辛叁
壬一： 自性如何有？是觀順勝義。
佛于衆生名言識中，指出一趣向于勝義的觀慧。這是有漏的名言識，但是順于勝義，而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的，並不因爲推求究竟是什麼，得到了究竟而後成立的。雖然知識進步，都有探求究竟的傾向，但總是依世間公認──『自明的』，或稱『先天的』。在這種獨斷，不求究竟的基石上，而構成認識，成爲行動。例如說：船在某日某時某分，在東經幾度幾分遇險。時間本身，並無某時某分；地球自身，也找不到東經幾度幾分。但在世俗公 [P347] 認的假設上，知道什麼時候，船在某處，大家才設法營救他。又如現代科學家，以爲地球從太陽分出，從無生物而生物，植物而動物而人類，建立起豎的進化序列。但對于爲什麼而有這些物質，物質是依何而成立，最先的或究竟的，也並沒有追究到底。如問到底，一切學問就難以成立。又如哲學家，推求假設爲：宇宙的本元是物的，生的，心的，或多元的。認爲宇宙本元那個東西，並不是從尋求究竟而得到，其實是從世間現象的物理，生理，心理，經自己的設計精製，看作宇宙本元，推論爲應該這樣而已。世俗的認識與行爲，都是這樣的，本不依于推求得究竟而成立。如樹是我栽的，到底什麼是我，並不要加以考實，世俗就認爲樹是我栽的了。這些知識是不徹底的，含有相對的矛盾特性。這不妨成爲世俗的知識；衆生一直在這樣的心境中，以爲是真實的，但實從來不曾達到究竟的真實。現在，勝義谛是究竟真實的體驗；依世俗事而作徹求究竟「自性」的觀察，觀察他「如何」而「有」。這種「觀」察，名爲「順」…
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