..續本文上一頁于「勝義」的觀慧。從前後延續中，觀察什麼是最先的，最先的怎麼會生起？ [P348] 從彼此相關中，觀察彼此的絕對差別性是什麼，怎會成爲彼此的獨立體？約受假來說，觀集微成著，那不能再小的，到底是什麼？這是怎樣的存在與生起。如以爲宇宙的實體是同一的，觀察這同一體是什麼，是怎樣的存在？一體怎能成爲差別？這名爲尋求自性，自性是自體，是本來如此的，自己如此的，永遠如此的；最小或最大的，最先或最後的。這並不預存成見，想象有個什麼，而只是打破沙鍋問到底，追求那究竟是什麼。這雖是名言識，卻是一反世俗知識的常途，而是順于勝義的觀察，趣入勝義的。所以世俗事相，經論說得很多，而勝義觀慧──從聞而思而修，專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破衆生的根本愚迷，通達世間的實相。
壬二： 苦因于惑業，業惑由分別，分別由戲論，戲論依空滅。
勝義觀，是尋求一切法的自性，而依之悟入勝義的。這一正理的觀察，爲解脫的不二門。解脫的是「苦」，苦是衆生的身心自體，以觸對一切而引起的憂苦。衆生爲什麼是苦？爲什麼在生死中輪回？上面已講過，這是「因于惑業 [P349] 」。「業」依惑而起；「惑」是無明──我我所見爲主的煩惱，經說『無明，不正思惟』爲因(58)，就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。爲什麼衆生的心識，總是妄「分別」而不能如實知呢？這是「由」于「戲論」。什麼叫戲論？妄分別是不離境相而現起的，妄分別生時，直覺得境是實在的，這似乎是自體如此，與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺，在凡夫的心境中，那個境相，也確是現爲這樣的。這是錯誤的根本來源，是不合實際的。爲什麼？如認識到的，確是實在的，是自體如此的，那與經驗的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那並不如此而現爲如此的「戲論」，分別心── 名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層披析，要他還出究竟的著落，就顯出是並無真實自性的。一切法無自性，就是一切法的真相了。所以，「依」于尋求自性不可得的「空」觀，不斷修習而能夠「滅」除。戲論滅了，妄分別就失卻對象而不起。分別心息，就是般若現前，當然不再起惑造業，不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫，是依空爲觀門而得到。佛說空 [P350] 無相無願爲叁解脫門，理由也就在此。
庚叁
辛一
壬一： 諸法因緣生，緣生無性空；空故不生滅，常住寂靜相。
分別心所現起的，有實在感的境相，爲什麼知道是戲論，與實際不相符合呢？因爲如一切是實在的，就與現實經驗不相符，而且怎麼也不能證實他是實在的。關于這，佛開示『緣起法』，說明了「諸法」──外而器界，內而身心；大至宇宙，小到微塵，都從「因緣生」的。換句話說，不論是什麼，都不是自己如此，而是爲因緣關系所決定的。也就是，一切是『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的。我們如離了這現實經驗的一切，因果法則，那就什麼也無從說起，更不要說論證諸法的真相了。一切從因緣生的，無論是前後關系的因緣生，或同時關系的因「緣生」，就可知諸法是「無性」的。無性，就是無自性。自性，這一名詞，有自有自成的意義。實在的，應該是不依他而自有的，也應該是獨存的。因爲，如依他因緣，就受因緣所決定，支配，不能說自己如此，與他無關了。實有而自有的，獨存的，也應該是常在的 [P351] 。因爲，離去了因緣，就不能從自體而說明變化。假使說：自身有此變化可能性，那自身就不是單一性的自體，而有相對的矛盾性，這應該是因緣所起，而不是自性有了。觀一切法是緣起的存在，所以不能是自有的，獨存的，常在的，也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現爲自性有，所以是戲論惑亂。是戲論有，也就可知是無自性的；無自性的，佛就稱之爲「空」。空與無，在中國文中也許有點類似，但梵文是不同的。無是沒有；空不是什麼都沒有，而是說自性不可得，無自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施設有 ──假名有，空是不礙于假名有的：空的，所以是假名有的，因緣生的；因緣生的假名有，所以知道是無性空的。緣起觀，無性觀，空觀，假名觀，是同一的不同觀察，其實是一樣的。所以說：『衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義』(59)。
依此觀察：世俗假施設的一切，是這樣的有了，無了，生了，滅了，前後延續，展轉相關，成爲現實的一切。透過無性空而深觀一切法的底裏時，知道 [P352] 這是無性的假有；有無，生滅，並沒有真實的有無，生滅。盡管萬化的生生滅滅，生滅不息，而以「空」無自性「故」，一切是假生假滅，而實是「不生滅」的。一切法本來是這樣的不生不滅，是如如不動的「常住」。這不是離生滅而別說不生滅，是直指生滅的當體──本性，就是不生滅的。因此，世相盡管是這樣的生滅不息，動亂不已，而其實是常自「寂靜相」的。動亂的當體是寂靜，也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣，依緣起法，作尋求自性的勝義觀時，就逐漸揭開了一切法的本性，如經上說：『一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃』(60)。
壬二： 法不自他生，不共不無因；觀是法空性，一切本不生。
一切無自性空的勝義觀，菩薩是廣觀一切的；以無量的觀察方便，通達無自性的。如概略的說，可攝爲二大門：法空觀，我空觀。法，是以法假爲主，攝得受假名假；我，是受假中的一類，就是身心和合而成個體的衆生。法空的觀門，最扼要的，是觀四門不生。法是有的，凡夫執著爲實有，否則就是實無 [P353] 。佛開示生滅無常觀，這只是從無而有，有已還無的生滅現象。但有些以爲：有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名，反而執著生滅的實自性，這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生爲要門，遣除凡夫，外道，有所得小乘與大乘的妄執，而顯示佛法的真義。
衆生執爲實有性的法，是有的，也就是生的。這到底是怎樣的生起？怎樣而有呢？說到生，不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的，又不出自生，他生，共生叁類──一共四門。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是實有的。共生是：雖自體自有，但要其它的助緣，才能生起。解說起來，雖各派的異說衆多，但總不出此四門，所以就以四門來觀察。
以正理觀察起來，凡是實有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自體既已經存在，就是已生起；說自體又再說生起，是思想的矛盾！試問：沒有生起的自體，已生起的自體，有沒有不同？如有些不同，那末生起的是存在，未生的應該是不存在了。未生 [P354] 時的自體，如不存在，那怎能從不存在的自己而生起自體？如未生的自體已經存在，那對生起的來說，既有所不同，就不再是自體了。假如說：未生的自體，已生的自體，毫無不同，那就應該沒有生與未生的差別了。而且，自體能生自體，生起了還是那樣的自體，那就應該再生起自體，而犯有無窮生的過失。二、也不可能是「他生」的：沒有生的時候，如沒有自體，就沒有與他相對的自；沒有自，也就不能說是他了。自他的意義都不成立，又怎麼說生呢？如真的是他，是別有自性的他，他是不能生自的，如牛不生馬一樣。有以爲：佛法說『因緣生』，『依他起』，不也就是他生嗎？如執爲自相有，自性有的他生，是應該破斥的。但佛說因緣生，緣生是無自性的，所以不能說自相有。因緣與所生法，都不是別有自性的，所以依世俗而假名爲他，而決非與自體對立的他自體。叁、也「不」是「共」生：共生是自生與他生的綜合。如分別起來，自生不成立，他生不成立，自生他生都不成，那共生又怎麼可能呢？如甲盲不能見物，乙盲也不能見物，二盲合作，又怎麼能見物呢？四、更「不」能是「 [P355] 無因」生的：現見世間是有因果關系的，如說無因無緣，那就一切都不成立了！善惡，邪正，也不成立了！如無因而生，那十惡五逆的，也許會生天或成佛了，這是怎麼也不可能的。
總之，凡以爲法是實有性的，那就不出四門，而結果都是不能生的。但生是世間的現實，所以一切法決非自性有的。由于自性有，自性生的不成立，所以知道是緣生，是假施設有。依緣生假名而「觀是」無性的，是「法空性」，也就能通達「一切」法「本」來「不生」了。如經說：『若從緣生即無生，于彼非有生自性』(61)；『諸法從本來，常自寂滅相』(62)。
辛二： 我不即是蘊，亦複非離蘊，不屬不相在，是故知無我。
次略說我空觀。我有二：一、補特伽羅我；二、薩迦耶我。補特伽羅，譯義爲數取趣，是不斷在生死中受生的意思。無論是自己，別人，畜生，都有身心和合的個體，都可說有世俗假我的(受假)。但衆生不能悟解，總以爲是實體性的衆生在輪回，就成爲補特伽羅我執。薩迦耶，是積聚的意思。在自己的 [P356] 身心和合中，生起自我的感覺，與我愛、我慢的特性相應，與他對立起來(名假)。這是根本沒有的妄執──薩迦耶見。對人，有補特伽羅我執；對自己，有補特伽羅我執，更有薩迦耶見的我執。
衆生的世俗心境，都是執我的(俱生我執)。但這是直覺來的，極樸素的實我，到底我是什麼，大都不曾考慮過。這到了宗教家，哲學家手裏，就推論出不同樣的自我來(分別我執)。但作爲生命主體，輪回實體的我，一定認爲是實有的；這是與他對立而自成的，輪回而我體不變的。實有(實)，自有(一)，常有(常)，爲自我內含的特性。這與執法有自性…
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