..續本文上一頁 初從有部流出的經部，就是說轉部，它是有本有無漏種子思想的。『異部宗輪論』說：
「異生位中亦有聖法」。
這聖法，窺基解說做「即無漏種法爾成就」。在凡夫身中的聖法，當然不會生起現行，必然是潛在的，被隱覆的。不論它的名稱如何，意義如何，它有無漏種子的性能，這是不會錯的。
二、經部的淨界與無漏種 從『順正理論』去看，後期的經部師，主張無漏種子本有，但這無漏種子的本身，卻是有漏的。譬喻者，不許有同時因果的俱有因。因此，有部不立本有無漏種，還可以說有因緣，經部不立本有無漏種，就有無漏無因的困難了。『順正理論』卷十五，批評經部的不立俱有因時，就談到它 [P196] 的淨界本有。淨界是本有的，但要相續轉變，有其它的助緣，才能生起無漏。衆賢的難問，雖也說「若是無漏，……若言故少」，但只是雙關征诘，不是譬喻者承認淨界本是無漏的。『順正理論』(卷六十八)說：
「然彼論說：此心心所雖爲無漏種，而體非無漏，猶如木等非火等性。謂如世間木爲火種，地爲金種，而不可說木是火性，地是金性。如是異生心及心所，雖是無漏種，而體非無漏……，又彼部論言：鑽前無熱，故謂所鑽木未被鑽時，熱猶未有，故知木內未被鑽位無火極微。……許無漏法用有漏法爲能生因，于教及理俱無違害」。
我們要知道：佛法內有兩個思想：一、一法的生起，雖需要種種的條件，但它不是假合的，有它的自性；在它未生以前，已經具體而微的存在。假使沒有這自性親因，雖有其它的助緣，也不能生起。二、認爲某一法的生起，需要種種的因緣，離因緣即失其存在。因緣有親有疏，但親疏只是必要與不必要的問題，就是主要條件，也不必是一個。這兩個思想對立著。經部雖不是徹底的，但它的本 [P197] 有無漏種子，是屬于後一系的。
有漏、無漏，在有部看來，是劃然兩截的。說有漏心心所法，可以作爲無漏的能生因，當然不能同意。經部師覺得因中不必有果，有漏位上不必有無漏的無漏種子，像木中不必有火極微一樣。因緣和合時，就可以從有漏的心心所生起無漏。但經部的思想，不能說沒有困難：它是新熏論者，承認有漏種子，是有漏善惡所引起的能爲因性；無漏種子，卻不是無漏所引起的功能。在它的種子定義上，有著絕大的破綻。
叁、大德的白法習氣 大德邏摩的白法習氣說，可說是彌補經部無漏種子的缺陷的，『順正理論』(卷二十八)說：
「大德邏摩作如是說：……世尊昔在菩薩位中，叁無數劫修加行時，雖有煩惱而能漸除煩惱，所引不染習氣，白法習氣，漸令增長。後于永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以于長時修加行故，證得無上諸漏永盡，然佛猶有白法習氣，言習氣有滅不滅故」。 [P198]
叁無數劫，是菩薩修行的時間，這都是有漏的。但在這個時期，卻能漸漸的熏成白法習氣。習氣在經部，早已與熏習、種子打成一片。這白法習氣，也就是淨界或無漏種。它雖是有漏善熏習所引起的，卻能成佛而不滅。雖不能判明它是有漏還是無漏，雖不知是否大德的創說，但它確是給新熏無漏種子一個暗示，『瑜伽抉擇分』與『攝大乘論』的有漏聞熏，成爲生起無漏現行的因緣，不能說與這個思想沒有關系吧！
第叁項 大衆分別說系的解說
『成唯識論』(卷二)說：
「分別論者雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染汙故，名爲雜染。離煩惱時，轉成無漏，故無漏法非無因生」。
必性本淨論者的淨性，上面已一再說過。它在心心相續中，指出這明了覺知性是本淨的。有漏、無漏，只是有無煩惱、隨眠隱覆的不同。有漏位的心識，它 [P199] 雖沒有給予無漏種子的名稱，但「無漏法非無因生」，也早就適合無漏種的條件了。它與經部同樣的以有漏心爲無漏因，經部或者還是受了分別說系的影響。經部沒有指出貫通有漏無漏的覺性，似乎還不及大衆分別說系透徹。 [P200]
第四章 無境論探源
唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影象，這是認識論上的唯識。至于字宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一切，只是主觀心識的影象，但對認識背後的東西，卻以爲是不可知，或者以爲是有心有物的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裏，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發于認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裏，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成。
唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證 [P201] 明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能爲因性的種習隨逐的思想。因大衆、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關系，心與種習結成非一非異的融合，完成唯識思想的一面。
任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪回，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的罥索，得到解脫。要知道什麼是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼？這些不是真相，那真相又是什麼？在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。
我們有種種的錯誤認識，像無常計常，非我計我，無樂計樂，不淨計淨。一般人見到的快樂、清淨，在聖者看來，卻完全不然。不但凡聖的見解不同，就是 [P202] 凡夫，也是因人而不同的。對象好象共同，而引起的感情、觀念不同，這可以知道我們所認爲如何如何，並不就是實在，是因能知的心情而轉移的。這樣，經部師就提出了「境不成實」的思想，如『大毗婆沙論』(卷五十六)說：
「譬喻者說：能系結是實，所系境是假，補特伽羅亦假。……彼說有染與無染境，不決定故，知境非實。謂如有一端正女人，種種莊嚴來入衆會，有見起敬，有見起貪，有見起瞋，有見起嫉，有見起厭，有見起悲，有見生舍。應知此中子見起敬，諸耽欲者見而起貪，諸怨憎者見而起瞋，諸同夫者見而起嫉，諸有修習不淨觀者見而起厭，諸離欲仙見起悲憫……，諸阿羅漢見而生舍。由此故知境無實體」。
犢子部主張境、結、補特伽羅都是真實的。有部雖說補特伽羅是假，境也還是真實的。它認爲「由境界力令彼別故，……一聚中容有二境故」。它以爲所見的境界，雖是不淨的，但它本身也含有少分淨相。依止這少分淨相，想爲非常的 [P203] 清淨，因此起貪。倒想爲非常清淨，確乎靠不住；但這所依的少分淨相，不能說不是真實。譬喻者的見解卻不然，境界的可意、不可意，因可意而生貪，不可意而生瞋，這要在某一有情的認識上才能成立，並不是離卻能知心，而有可意、不可意的決定境界。所以『順正理論』(卷五十叁)中說：
「譬喻部師作如是說：由分別力苦樂生故，知諸境界體不成實。以佛于彼摩建地迦契經中說：諸癞病者觸苦火時以爲樂故。又說一色于一有情名可意境，非于余故」。
單是這樣，只能成立我們情緒上的苦、樂、愛、惡，是由心的分別力而生，不屬于外境的本身，與唯識無境的思想，相差還很遠。但它還有其它的見解，像『順正理論』(卷五十叁)說：
「又如淨穢不成實故，謂別生趣同分有情，于一事中取淨穢異。既淨穢相非定可得，故無成實淨穢二境」。
有情因業力的關系，在某一趣內受生，或人、或天、或畜生、或餓鬼，因生趣的不同，所見的淨穢也有差別。像人見海水充滿、清淨；餓鬼卻見幹涸得一無 [P204] 所有，或者是膿血、火焰。這隨類所見的不同，不但是感情觀念的不同了。境不成實，更可以得一證明。後代的唯識家，常用「天見寶莊嚴，人見爲清水，魚見爲窟宅，鬼見爲膿血」的一境四心，證明外境的無實，也只是「謂別生趣同分有情，于一事中取淨穢異」的見地。
經部的上座，主張十二處是假有(大衆系的說假部，也有此主張)，這更接近唯識了。『順正理論』(卷四)說：
「此中上座作如是言：五識依緣俱非實有，極微一一不成所依所緣事故，衆微和合方成所依所緣事故，……故處是假」。
它從五識的不能緣極微相，斷定一一極微的自體，沒有作五識的所緣用。不但一一沒有所緣用，就是衆微和合，衆微還是沒有作所緣的作用。與「如盲一一各住無見色用，衆盲和集見用亦無」一樣。這樣，五識所緣的境界，只是和合的假相，不是真實。五根極微，不論一一或是和集，也同樣的不能爲五識的所依，五識是依根微和合的假用。十色處既然是假，法、意二處也不是成實，這是可以 [P205] 比類而知的，十二處是假，雖是說所依、所緣的無實，但所緣不但是五色處，與無爲、受、想、行的別法處，它是可以總攝一切的，像『順正理論』(卷叁)說：
「又上座說：諸法無非意所行故，皆法處攝」。
所緣的六處無實，實際上達到了凡是我們所認識的一切，都不是真實的結論。真實的是什麼？是十八界。它在認識論上，可說是二元的。凡是有漏心所認識的一切，都是假的，不是法的實相；在我們所認識的假相背後，隱著真實的因果法相──十八界。這個見解，初期的瑜伽派，像本地分也還取同樣的見地。它建立了離言自性，假說自性。在世間所認爲真實的假說自性背後，還有它所依的真實的離言自性。它要建立有宗，它認爲沒有這離言的實性，無法建立因果緣起，它要反對徹底無自性的大乘。
經部的所緣無實，與遍計所執的假說自性有關。經部師，怎樣從認識論的見地去解說所緣無實呢？拿眼識緣色來說：假使說眼識所顯現的青色，就是眼識直 [P206] 接的親緣到的外境，這除卻正量部的直取外境以外，小乘都是不承認的。見色的時侯，心上覺得它是什麼形相，是什麼名稱，這名、相，只是總名、總相，也可說是概念。總名、總相，不是青色的自體，它是無實的。這樣的見解，不但經部，有部也會承認。但依有部的見解：這總名與總相，是意識的境界，確不是色法的真相。眼識雖不能見一一極微的自相，但眼識上所顯現的色相，不論是極微的和合或和集，它總是從那一一極微來的。換句話說，意識上抽象的概念不是真實的色法，但依識上所顯現的青色，不能說不依客觀的青色而成立。眼識所見的青相，與色法的青相，是一致的。它的見解，青色是它自體是這樣的，不是因能緣的心識而是青是色的，所以它主張眼識能緣實境。但在經部看來，眼識並不能見到一一極微的自相，只見到和合的假相。這和合相，極微上是沒有的。所以眼識上所顯現的青相，不與外界存在的青色一致。因此，眼識不能緣實境。眼識雖緣不到色法的自相，但並不能說沒有青色。假使沒有超認識的青色，也不能依它而在眼識上顯現和合的青相。有部與經部的認識論，有著很大的差別。 [P207]
瑜伽派，認爲凡是有漏心識所認識的，都是假說自性，都不能離卻名言相。像有部的客觀存在的青相，是必然要反對的。沒有名言識的力量，決不能知道它是青是色。它與經部一樣的，在假說自性的背後，建立離言自性。這一一法的依它離言自性，是必有的，不然就是惡取空。一切境界，都不離心識名言的勢力，這雖已達到了認識論上的唯識，但隱在認識背後的離言自性，經部說是十八界，瑜伽派也承認它是緣起因果，也不見得就是心罷！似乎也沒有充分理由，證實它就是虛妄分別的心心所。『真實義品』成立離言自性，引用小乘共許的教典，我不知它比經部高超了多少！
在認識論上，達到境不成實的思想；在因果相續的緣起論上，達到了細心持種能生一切的見解。彼此結合起來，這依它離言自性，就是心中種子所變現的，它就是心，這是真實。等到攔入認識界，它就出現了別體能取所取的現象，這是不真實的。「實無外境，唯有內識」的唯識論，宣告成立。
《唯識學探源》全文閱讀結束。