..续本文上一页先，后后心生，说名相续」(『顺正理论』卷三十五)。
这把「色心」转变为「心心」，决不是偶然的失误。心心相续受熏，是譬喻者的本义，当时还流行；所以众贤总是把「色心」转到「心心」上去。
上座主张「六处受熏」，上面已一再说过。『俱舍论』主继承先轨范师的见解，也说「名色」或「根身及心」受熏。这六处受熏的思想，是后起的。上座还 [P186] 保持灭定有心的传统思想，先轨范师已接受有部的「无色界无色，无心定无心」的见地。因之，它比上座它们，离譬喻者的本义更远了。上座，好象已放弃譬喻者无色界有色的思想；那无色界中的有情，一切种子只是随逐意处。它的六处受熏及作所依说，并不能彻底。先轨范师更放弃了无心定有心的见解，那它的六处受熏，是更难了。于是乎它想出了色心互为种子说，像『俱舍论』(卷五)说：
「故彼先代诸轨范师，咸言二法互为种子；二法者谓心、有根身」。
『成业论』也说：
「有作是说：依附色根种子力故，后心还起。以能生心心所种子，依二相 续，谓心相续，色根相续」。
叙述得更为详细的，像『瑜伽师地论』(卷五十一)说：
「云何因缘？谓诸色根根依及识，此二略说能持一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子及余色法种子，一切心心所等种子。若随逐识，有一切识种子，及余无色法种子，诸色根种子，所余色法种子」。 [P187] 略纂说这是「随顺理门经部师义」。它建立了一切种子随逐色根及心的思想；在平时，当然是六处受熏持种，在无色界与无心定，也不妨五色处与意处受熏，及作种子的所依，不致于再有种子无依之感了。
世亲论师在『成业论』里，接受一类经为量者的见解，放弃了色心互持种子说，唱道细心相续，作为受熏及所依处。这一类经量，达到了大小的交界点。瑜伽派的唯识学，也是从这个思想体系下出来的。先轨范师的无色界无色，无心定无心，是经部而有部化的。像『俱舍论』，大家都说它取经部义以补有部的不足；在另一观点上看，这是经部的毗昙化，从以经为量，走上法门分别的毗昙门。在这个基础上，再接受大众、分别说系的细心说，就到了一类经量者的阶段。
五、新熏与本有 种子从何而来？经部的本义，是熏习而成的；上座与『俱舍论』主都这样说。在这个见解上，习气与种子没有多大分别，不过种子是说它的生果功能性，习气(熏习)是说从它引发而来。但一类经量的见解，就不同，像『成业论』说： [P188] 「即前所说异熟果识，摄藏种种诸法种子。余识及俱有法善不善性数熏发时，随其所应种力增盛，由此相续转变差别；随种力熟，随遇助缘，便感当来爱非爱果。依如是义，有说颂言：心与无边种，俱相续恒流，遇各别, 熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染枸橼花，果时瓤色赤」。
熏，并不是熏成种子，是熏发种子使它的力量强化。心中摄藏的种子，经过六识及俱有法或善或恶的熏发，它就力量增盛起来。强盛到快要成熟时，再加以现缘的助力，就会感果，这是很明白的种子本有论。依它，种子等于唯识学上的等流因，熏发是异熟因。可以说一切种子是本有的，业力熏发是始有的。瑜伽本地分的思想，正是这样。
一类经量的种子本有论，就是经部的毗昙化。依有部的见解，一切法，未来世中早已存在，因缘，只是引发它来现在。这种子本有论者，也想象一切法的种子早已存在，在相续中潜流。不过有部的未来法，从现在流入过去以后，再不能 [P189] 转到现在。这种子本有论，种子生果以后，还是存在；(在现在)遇到熏发，它还可以生果，这只是三世有与二世无的不同罢了。在此经部、有部融合的基础上，接受大乘思想，从小有到大有，渐渐的发展起来，在公元五、六世纪，几乎成为大乘佛教的领导者，这不能不使人惊叹它的伟大了！
六、种子的起灭 起灭，不是说剎那生灭，是说功能的发生与消失。譬喻者的种子说，本出发于业力熏习说；处处说善不善性的熏发，引起后后的异熟果。这善恶的种子，由善恶熏习而来，像『顺正理论』(卷十二)说：
「此中意说不善心中，由善所引功能以为种子，从此无间善法得生。善心中不善所引功能以为种子，从此无间不善法得生」。
善不善种是由善不善所引起的，它能引生善不善果。无记种是否是无记所引的功能呢？依经部师善恶业感异熟果的见解，主张善不善为因缘而生无记。这善不善所引的功能，既能引生自果，又能生无记；这都是因缘，也是异熟因果。众贤曾这样的诘问它： [P190] 「若上座许唯自相续生起决定得为因缘，云何复许善不善法为因缘生无记异熟？非善不善随界为因可生无记，相续异故」。
『顺正理论』虽说「若谓无记熏善不善故，善不善为无记因」，但这是否上座的意见，还是众贤的假叙，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可为生起无记的因缘，但无记色法又从何种功能生起呢﹖这是相当困难的。这只有两条路可走：一、改造有部的思想，承认三性诸法种子的本有，与业力熏发而感异熟果。二、扩大熏习的界限，不单是善恶思心所能熏。后代的唯识学者，都曾走过这两条路，或者还折衷过；但到极尽思辨的护法唯识，还不免有困难存在。
论到它的消失，『俱舍论』(卷三十)有这样的话：
「于此义中有差别者，异熟因所引与异熟果功能，与异熟果已，即便谢灭。同类因所引与等流果功能，若染污者，对治起时即便谢灭。不染污者，般涅槃时方永谢灭」。
这已许可一切诸法的种子，都由熏习而来。它的异熟因感果就消失，等流因 [P191] 要到对治或涅槃；这和摄论的有受尽相、无受尽相相同，它是扩大熏习的范围了。
七、种子的微妙 种子是能生诸法的功能，它是存在的，有作用的，它在五蕴中属于那一蕴呢？随眠、摄识、不失法、增长、无作业，这些具有种子意味的东西，一般都把它归纳在心不相应的行蕴里。经部学者觉得不大妥当，于是乎上座说(见『顺正理论』卷四十五)：
「随眠以何为体？若彼随眠，以彼为体，是随眠法功能性故。或此通用四蕴为性，功能随逐心心所故。此相应性，亦不相应」。
他说随眠的自体，就是欲贪等，就是心心所，所以是相应的；但并没有心心所的作用，所以又不相应。『俱舍论』主的见解，多少不同些，『俱舍论』(卷十九)说：
「然随眠体非心相应非心不相应，无别物故。烦恼睡位，说名随眠；于觉位中即名缠故」。 [P192]
这只是言语的变化，其实还是一个意思。种子与所依相续，是没有别体的，可也不能说完全相同，这叫不一不异，像『顺正理论』说：
「功能差别，与善不善心为有别体，为无别体﹖此无别体」(卷十二)。「于后心中，前心差别所熏习气，此不可说异于后心」(卷十四)。
『瑜伽论』卷五十二，随顺经部的思想，说得更为明白：
「非析诸行(因果性三世诸行)别有实物，名为种子，亦非余处。然即诸行如是种性，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果」。
这到赖耶摄藏诸法种子的思想里，就成为赖耶与种子的不一异了。萨婆多部只许法体与作用的非一非异，却不能同情经部的见解，它要从假实的观点来批评：「非旧随界可说犹如补特伽罗，瓶等假有，亦非实有如色等法，是故不应执此为有」。它还可以从总别的见地来攻难：「若言是总，种体应假，假为实因不应正理。若言是别，如何可执无记色种为善不善无记生因」？假使说种子在一心中，那就要问：「又于一念一心体中，无有细分，如何能牵爱及非爱俱相违果」？ [P193] 或者说「一心具有种种界熏习，一心多界理不成故」。这当然是有部学者的意见，种子论者老实可以斥责它的不懂得微妙。不知道这边看不妨是无记，是一味，那边看又不妨是善恶，是种种。它无别物，不妨说假有；它有作用，不妨说是实有。总之，种子是非常微妙的。微妙，一切问题，都得到圆满解决!
种子论者，虽懂得这巧妙的解说，但它思想的本质，总觉得要有些实在才有作用。它建立自己的种子论，可以微妙解决，但对于别人，却未便如此儱侗。『俱舍论』主，对犊子系的不可说我，非要它说出个究竟，到底是假、是实。护法也要责问识类，你到底是假、是实，是善恶，还是无记。在我看来，微妙的，也就是困难的，在思想上觉得非有些实在性不可的学者，它们的困难，可说无法解除；除非它困难惯了，不再觉得它自己的困难。假使不理解这点，那你就不能理会『中观论』破斥种子的颂文：
「若如汝分别，其过则甚多；是故汝所说，于义则不然」。 [P194]
第五节 无漏种子
第一项 有部的解说
一切法从因缘生，无漏圣道自也不能例外。无漏，要见道(或得正性决定)才能现起，以前的凡夫身中有没有生它的功能性呢﹖这就触及无漏种子问题。
有部的见解，因缘生，并不是说新生某一法体，不过从缘使法体生起作用。见道以前还没有无漏现行过，所以初念的无漏法，是没有同类因的。但它还有俱有因、相应因，所以就是初剎那的无漏法，也是有因缘的。这样的因缘论，与种子无关。种子，是亲生自果的功能，在有部的思想上，可说没有这个东西。但有部未来中的一切法，本是从现在而推论到未生前的存在。它虽没有像过未无体论者，把这现起前的存在摄属在现在，把它看作潜在的流行，但也确是本有种子的另一姿态。所以从有部流出的经量本计，与经部反流与有部合化的思想，都会表 [P195] 现出无漏种子本有的见解来。
第二项 经部的解说
一、说转的圣法…
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