..續本文上一頁先，後後心生，說名相續」(『順正理論』卷叁十五)。
這把「色心」轉變爲「心心」，決不是偶然的失誤。心心相續受熏，是譬喻者的本義，當時還流行；所以衆賢總是把「色心」轉到「心心」上去。
上座主張「六處受熏」，上面已一再說過。『俱舍論』主繼承先軌範師的見解，也說「名色」或「根身及心」受熏。這六處受熏的思想，是後起的。上座還 [P186] 保持滅定有心的傳統思想，先軌範師已接受有部的「無色界無色，無心定無心」的見地。因之，它比上座它們，離譬喻者的本義更遠了。上座，好象已放棄譬喻者無色界有色的思想；那無色界中的有情，一切種子只是隨逐意處。它的六處受熏及作所依說，並不能徹底。先軌範師更放棄了無心定有心的見解，那它的六處受熏，是更難了。于是乎它想出了色心互爲種子說，像『俱舍論』(卷五)說：
「故彼先代諸軌範師，鹹言二法互爲種子；二法者謂心、有根身」。
『成業論』也說：
「有作是說：依附色根種子力故，後心還起。以能生心心所種子，依二相 續，謂心相續，色根相續」。
敘述得更爲詳細的，像『瑜伽師地論』(卷五十一)說：
「雲何因緣？謂諸色根根依及識，此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子及余色法種子，一切心心所等種子。若隨逐識，有一切識種子，及余無色法種子，諸色根種子，所余色法種子」。 [P187] 略纂說這是「隨順理門經部師義」。它建立了一切種子隨逐色根及心的思想；在平時，當然是六處受熏持種，在無色界與無心定，也不妨五色處與意處受熏，及作種子的所依，不致于再有種子無依之感了。
世親論師在『成業論』裏，接受一類經爲量者的見解，放棄了色心互持種子說，唱道細心相續，作爲受熏及所依處。這一類經量，達到了大小的交界點。瑜伽派的唯識學，也是從這個思想體系下出來的。先軌範師的無色界無色，無心定無心，是經部而有部化的。像『俱舍論』，大家都說它取經部義以補有部的不足；在另一觀點上看，這是經部的毗昙化，從以經爲量，走上法門分別的毗昙門。在這個基礎上，再接受大衆、分別說系的細心說，就到了一類經量者的階段。
五、新熏與本有 種子從何而來？經部的本義，是熏習而成的；上座與『俱舍論』主都這樣說。在這個見解上，習氣與種子沒有多大分別，不過種子是說它的生果功能性，習氣(熏習)是說從它引發而來。但一類經量的見解，就不同，像『成業論』說： [P188] 「即前所說異熟果識，攝藏種種諸法種子。余識及俱有法善不善性數熏發時，隨其所應種力增盛，由此相續轉變差別；隨種力熟，隨遇助緣，便感當來愛非愛果。依如是義，有說頌言：心與無邊種，俱相續恒流，遇各別, 熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染枸橼花，果時瓤色赤」。
熏，並不是熏成種子，是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子，經過六識及俱有法或善或惡的熏發，它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時，再加以現緣的助力，就會感果，這是很明白的種子本有論。依它，種子等于唯識學上的等流因，熏發是異熟因。可以說一切種子是本有的，業力熏發是始有的。瑜伽本地分的思想，正是這樣。
一類經量的種子本有論，就是經部的毗昙化。依有部的見解，一切法，未來世中早已存在，因緣，只是引發它來現在。這種子本有論者，也想象一切法的種子早已存在，在相續中潛流。不過有部的未來法，從現在流入過去以後，再不能 [P189] 轉到現在。這種子本有論，種子生果以後，還是存在；(在現在)遇到熏發，它還可以生果，這只是叁世有與二世無的不同罷了。在此經部、有部融合的基礎上，接受大乘思想，從小有到大有，漸漸的發展起來，在公元五、六世紀，幾乎成爲大乘佛教的領導者，這不能不使人驚歎它的偉大了！
六、種子的起滅 起滅，不是說剎那生滅，是說功能的發生與消失。譬喻者的種子說，本出發于業力熏習說；處處說善不善性的熏發，引起後後的異熟果。這善惡的種子，由善惡熏習而來，像『順正理論』(卷十二)說：
「此中意說不善心中，由善所引功能以爲種子，從此無間善法得生。善心中不善所引功能以爲種子，從此無間不善法得生」。
善不善種是由善不善所引起的，它能引生善不善果。無記種是否是無記所引的功能呢？依經部師善惡業感異熟果的見解，主張善不善爲因緣而生無記。這善不善所引的功能，既能引生自果，又能生無記；這都是因緣，也是異熟因果。衆賢曾這樣的诘問它： [P190] 「若上座許唯自相續生起決定得爲因緣，雲何複許善不善法爲因緣生無記異熟？非善不善隨界爲因可生無記，相續異故」。
『順正理論』雖說「若謂無記熏善不善故，善不善爲無記因」，但這是否上座的意見，還是衆賢的假敘，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可爲生起無記的因緣，但無記色法又從何種功能生起呢﹖這是相當困難的。這只有兩條路可走：一、改造有部的思想，承認叁性諸法種子的本有，與業力熏發而感異熟果。二、擴大熏習的界限，不單是善惡思心所能熏。後代的唯識學者，都曾走過這兩條路，或者還折衷過；但到極盡思辨的護法唯識，還不免有困難存在。
論到它的消失，『俱舍論』(卷叁十)有這樣的話：
「于此義中有差別者，異熟因所引與異熟果功能，與異熟果已，即便謝滅。同類因所引與等流果功能，若染汙者，對治起時即便謝滅。不染汙者，般涅槃時方永謝滅」。
這已許可一切諸法的種子，都由熏習而來。它的異熟因感果就消失，等流因 [P191] 要到對治或涅槃；這和攝論的有受盡相、無受盡相相同，它是擴大熏習的範圍了。
七、種子的微妙 種子是能生諸法的功能，它是存在的，有作用的，它在五蘊中屬于那一蘊呢？隨眠、攝識、不失法、增長、無作業，這些具有種子意味的東西，一般都把它歸納在心不相應的行蘊裏。經部學者覺得不大妥當，于是乎上座說(見『順正理論』卷四十五)：
「隨眠以何爲體？若彼隨眠，以彼爲體，是隨眠法功能性故。或此通用四蘊爲性，功能隨逐心心所故。此相應性，亦不相應」。
他說隨眠的自體，就是欲貪等，就是心心所，所以是相應的；但並沒有心心所的作用，所以又不相應。『俱舍論』主的見解，多少不同些，『俱舍論』(卷十九)說：
「然隨眠體非心相應非心不相應，無別物故。煩惱睡位，說名隨眠；于覺位中即名纏故」。 [P192]
這只是言語的變化，其實還是一個意思。種子與所依相續，是沒有別體的，可也不能說完全相同，這叫不一不異，像『順正理論』說：
「功能差別，與善不善心爲有別體，爲無別體﹖此無別體」(卷十二)。「于後心中，前心差別所熏習氣，此不可說異于後心」(卷十四)。
『瑜伽論』卷五十二，隨順經部的思想，說得更爲明白：
「非析諸行(因果性叁世諸行)別有實物，名爲種子，亦非余處。然即諸行如是種性，如是等生，如是安布，名爲種子，亦名爲果」。
這到賴耶攝藏諸法種子的思想裏，就成爲賴耶與種子的不一異了。薩婆多部只許法體與作用的非一非異，卻不能同情經部的見解，它要從假實的觀點來批評：「非舊隨界可說猶如補特伽羅，瓶等假有，亦非實有如色等法，是故不應執此爲有」。它還可以從總別的見地來攻難：「若言是總，種體應假，假爲實因不應正理。若言是別，如何可執無記色種爲善不善無記生因」？假使說種子在一心中，那就要問：「又于一念一心體中，無有細分，如何能牽愛及非愛俱相違果」？ [P193] 或者說「一心具有種種界熏習，一心多界理不成故」。這當然是有部學者的意見，種子論者老實可以斥責它的不懂得微妙。不知道這邊看不妨是無記，是一味，那邊看又不妨是善惡，是種種。它無別物，不妨說假有；它有作用，不妨說是實有。總之，種子是非常微妙的。微妙，一切問題，都得到圓滿解決!
種子論者，雖懂得這巧妙的解說，但它思想的本質，總覺得要有些實在才有作用。它建立自己的種子論，可以微妙解決，但對于別人，卻未便如此儱侗。『俱舍論』主，對犢子系的不可說我，非要它說出個究竟，到底是假、是實。護法也要責問識類，你到底是假、是實，是善惡，還是無記。在我看來，微妙的，也就是困難的，在思想上覺得非有些實在性不可的學者，它們的困難，可說無法解除；除非它困難慣了，不再覺得它自己的困難。假使不理解這點，那你就不能理會『中觀論』破斥種子的頌文：
「若如汝分別，其過則甚多；是故汝所說，于義則不然」。 [P194]
第五節 無漏種子
第一項 有部的解說
一切法從因緣生，無漏聖道自也不能例外。無漏，要見道(或得正性決定)才能現起，以前的凡夫身中有沒有生它的功能性呢﹖這就觸及無漏種子問題。
有部的見解，因緣生，並不是說新生某一法體，不過從緣使法體生起作用。見道以前還沒有無漏現行過，所以初念的無漏法，是沒有同類因的。但它還有俱有因、相應因，所以就是初剎那的無漏法，也是有因緣的。這樣的因緣論，與種子無關。種子，是親生自果的功能，在有部的思想上，可說沒有這個東西。但有部未來中的一切法，本是從現在而推論到未生前的存在。它雖沒有像過未無體論者，把這現起前的存在攝屬在現在，把它看作潛在的流行，但也確是本有種子的另一姿態。所以從有部流出的經量本計，與經部反流與有部合化的思想，都會表 [P195] 現出無漏種子本有的見解來。
第二項 經部的解說
一、說轉的聖法…
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