..续本文上一页卷三十)。
相续、转变、差别，论主自有解说，像『俱舍论』说：
「何名转变？谓相续中前后异性。何名相续﹖谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能」(卷四)。「谓业为先，后色心起，中无间断，名为相续。即此相续，后后剎那异前前生，名为转变。于最后时有胜功能，无间生果，胜余转变，故名差别(卷三十)(『顺正理论』卷五十一大同)。 [P177]
论主的意见，我们只要回忆譬喻者建立种子相续生果的思想，就可以明白。有人专在潜能的见解上去解说，反而难得明了。不论是「后色心起」，或是「因果性三世诸行」，都是说那显而易见的所依相续，像根、芽、茎的相续一样。这相续的色心，从前前引生，所以是果；它能引生后后，所以是因；前后迁流，所以叫诸行；这迁流是剎那剎那中间没有间距的，所以叫相续。这相续的诸行，后后的不同前前，像茎不同芽，花又不同茎。『顺正理论』(卷三十四)的「由此于后自相续中有分位别异相法起」，说得再明白不过。我们要注意！所依的相续，不是一味的，有种种的差别，这叫相续的转变。转变到最后，有无间生果的功能现起，像临命终时现起明了的，或重、或近起、或数习的熏习。这无间生果的功能，非常强盛，比以前潜伏不同，所以叫差别。差别，依真谛译，有殊胜的意义，就是论上说的功力胜前的胜功能。功能，从前心引起以来，在相续展转的所依中潜流，到最后才显现出来，这已到感果的前一念了。「邻近功能」的邻近，是快要邻近生果的阶段。相续、转变、差别与邻近，应该这样解说！ [P178]
相续转变的所依，本是功能性潜渡的连索。所依既然相续转变，潜流的功能，也在相续转变，这是可以不言而喻的。不过，先轨范师的「思所熏习微细相续渐渐转变差别而生」，已经是专依种子而解说的了。
四、受熏与所依 能为因性的功能，是熏习所成的，在所依的相续转变中潜流的，这自然要讨论到受熏与所依。『摄论无性释』(卷二)说：
「且有尔所熏习异计，或说六识展转相熏，或说前念熏于后念，或说熏识剎那种类。……若言依上种类句义，六种转识或二剎那同一识类，或剎那类无有差别；由异品故，或即彼识或彼剎那有熏习相」。
『成唯识论』(卷三)所遮破的受熏异计很多：
图片
┌─ 六识受熏
五蕴受熏─┼─ 色不相应受熏
└─ 心所受熏
识类受熏
[P179]
识事识类前后受「互」熏
单拿经部来说，『成唯识论演秘』(卷三)就说有四计：
「经部师计，总有四类：一、本经部计内六根是所熏性；……二、六识展转而互相熏；三、前念熏后；四、类受熏」。
『演秘』所说的，就是在无性三说上再加一个六处受熏。现在先从无性的三说说起。这三说，都是建立在六识受熏上的。第一、六识展转相熏，『演秘』虽说它是经部的见解，但经部是不许六识俱时的。无性把「三差别相违」，解说为同时受熏，根本还成问题。第二、前念熏习后念，是譬喻宗的本义。它不许有俱时因果，俱有就不能相熏，与唯识瑜伽派不同。那末，前念熏习后念，是它必然的主张。第三、是熏识剎那种类，这又有识类与剎那类二计。识类，依前人的见解，是在前识、后识之上，假立一一味无别的类性。前心后心不同时，怎能成为熏习？所以建立一贯通前后的假类；是同类，所以就不妨受熏。
无性的三说，在无性、护法的时代，经部师或许有这许多异见，但在无着、 [P180] 世亲论师时，这只是同一的六识受熏。无性的三说，是依『摄论』的一颂而来，『摄论』(卷上)说：
「六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失」。
无著论师的本义，我们当然不能穿凿，但依世亲论师的解说，还可以明白。『世亲释论』(卷二)说：
「六识无相应者，谓彼诸识有动转故。三差别相违者，谓彼诸识别别所依，别别所缘，别别作意；复有余义，别别行相一一转故。譬喻论师欲令前念熏于后念，为遮彼故，说言二念不得俱有，无二剎那一时而有俱生俱灭熏习住故。若谓此识种类如是，虽不相应，然同识类亦得相熏。如是例余应成过失。……识亦应尔，虽同识法，何得相熏」？
『摄论』叙述了种子六义，所熏四义，证实了唯有阿赖耶识才是受熏者。接着说「六识无相应」一颂，遮破六识的不能受熏。「六识无相应」，『释论』解说做「谓彼诸识有动转故」。意思说：六识是忽有、忽无、忽善、忽恶的，欠缺 [P181] 了四义中的「坚」义，所以不能受熏。「三差别相违」，『世亲释论』并没有说它破同时展转相熏；不过从六识的所依根、所缘境、作意三种差别，说明六识间彼此相违；相违，所以不能成为受熏者。这不但不是说因「三差别相违」而不能俱时受熏，也不是说因相违而前识不能熏后识。依『摄论』的意思，不论是所依、所缘、作意，或者行相，都要一味相续的，才有受熏持种的能力，这只有赖耶。六识在相续中，忽而眼识，忽而耳识，根、境、作意都不是一味的，彼此相乖，这怎能成为受熏者呢？『成唯识论』的「根、境、作意、善等类别，易脱起故」，就是这个思想。但无性见了下文的前后相熏，望文生义的说：
「若六转识定俱有者，不应所缘、所依、作意三种各别。以各别故，六种转识不定俱生。不俱生故，无定相应。无相应故，何有所熏能熏之义」？
他从六识根、境、作意差别的理由，证明六识不一定俱有。既不定俱有，就没有相应的意义，因此也不成能熏所熏了。窥基不满意他的见解，所以有「第八六识，根等许别，行相亦异，又无同喻，非极成因」。所以他又提出「今释但遮 [P182] 六识体非受熏，……非识恒起，故无熏习，不同无性」，这是窥基的卓见。但它却把世亲、无性的意见，同样看待，不知世亲论师根本没有这样的见解。
假使参考有部对经部熏习说的批评，这「三差别相违」的本义，更会明白些。『顺正理论』卷五十一，经部师建立它的「且业为先，心后续起」。众贤也用「以业与心有差别故」，与从前业后心的体、类、因三种差别来攻讦，并没有破它的俱时而有。这虽是旁证，也可以知道不是难它的俱有相熏了。
「六识无相应，三差别相违」，是总破六识不能受熏。不论那一派，只要主张六识受熏，就在所破之内。「二念不俱有」，才别破经部譬喻师。理由很简单，前后不能同时有，就没有能熏所熏的熏习义。不过，经部师是不承认被破的。「类例余成失」的「类」，在譬喻者的本意，只是一种解说。它以为前识后识同是识，惟其同是识类，所以虽有前后，还是可以相熏。它以「类」说明前念熏后念的可能，并不是与前念熏后不同而另成一派。我们看看『顺正理论』对这个问题的讨论。卷十八中，众贤难破上座的后念六处受熏说，是： [P183] 「若此后时相续六处能感果者，与(前念)业、烦恼都不相应，如何熏彼可成随界」？
这正是从它的前后不俱，难它不能受熏。上座的解说是：
「岂不因果有相应义，与彼相同，令成缘故」。
它的「相同」，就是『摄论』的「类」，与「然同识类亦得相熏」。众贤的批评，先解说「相同」的意义，是「此相与彼相同」，然后用「与彼后时相续六处性类各别」，与「彼相亦无，何有相同」的理由来破它。并没有把它的「相同」，看成一个抽象而别体的东西。上座用「相同」来解说，也没有分为两派。我们转回来看世亲论师的见解，它的「若谓此识种类如是，虽不相应，然同识类，亦得相熏」，也只是说前识后识同是识，彼此是同类，所以不妨受熏。世亲论师也不过难它色根与色根是同类，也应该相熏！结论还是虽然同样是识法，又如何可以相熏？依旧免不了二念不俱的过失。后人解说做另一派，说它建立了类性为受熏者。这类性，还有什么「识类」与「剎那类」，受熏还有什么「识熏类」、 [P184] 「类熏识」、「类熏类」。经部师的熏习，成为四计、五计，或者还不止。事实上，经部师的受熏与种子的所依，只有三大派：一、六识受熏，二、六处受熏，三、细心受熏。
在种子说的成立里，引证『中观论』、『顺正理论』，都可以证明譬喻者的本义，受熏与种子的所依，是建立在心心所上的。它主张「离思无异熟因，离受无异熟果」。异熟因果是心法，那它的业种相续说，以心为受熏及(业所引起的因性的)所依，是当然的。『顺正理论』卷三十四，也说它的「内法相续，谓前后心恒无间断」。同时，它又是有心无所论者，心心相续，就等于心心所法相续；所以青目说它「初心起罪福，……余心心数法相续生」。
这个思想，在『俱舍』、『顺正理』时代，还在流行。在『俱舍』与『顺正理论』中，凡是上座与世亲论师的色心相续，在众贤引述的时侯，总是把它改为心心相续。『俱舍论』(卷四)，一再说「所依身」，「谓名与色」；「何名相续，谓因果性三世诸行」，这都不是偏于心法的。但『顺正理论』卷十二，虽也 [P185] 在说「名色者何？谓即五蕴」，但又假作世亲论师的口吻说：「天爱！非汝解种子性；前心俱生思差别故，后心功能差别而起」，它立刻把种子从五蕴转到心法上。它在批评上座的随界时，上座明说「是业烦恼所熏六处」，但一转也就转到「如何可执言一心具有种种界熏习」？最明白的，像：
「谓业为先，后色心起中无间断，名为相续」(『俱舍论』卷三十)。「经主于此作如是言：……业相续者，谓业为先，后后剎那心相续起」(『顺正理论』卷五十一)。「经主于此作如是言：……思业为…
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