..續本文上一頁卷叁十)。
相續、轉變、差別，論主自有解說，像『俱舍論』說：
「何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續﹖謂因果性叁世諸行。何名差別？謂有無間生果功能」(卷四)。「謂業爲先，後色心起，中無間斷，名爲相續。即此相續，後後剎那異前前生，名爲轉變。于最後時有勝功能，無間生果，勝余轉變，故名差別(卷叁十)(『順正理論』卷五十一大同)。 [P177]
論主的意見，我們只要回憶譬喻者建立種子相續生果的思想，就可以明白。有人專在潛能的見解上去解說，反而難得明了。不論是「後色心起」，或是「因果性叁世諸行」，都是說那顯而易見的所依相續，像根、芽、莖的相續一樣。這相續的色心，從前前引生，所以是果；它能引生後後，所以是因；前後遷流，所以叫諸行；這遷流是剎那剎那中間沒有間距的，所以叫相續。這相續的諸行，後後的不同前前，像莖不同芽，花又不同莖。『順正理論』(卷叁十四)的「由此于後自相續中有分位別異相法起」，說得再明白不過。我們要注意！所依的相續，不是一味的，有種種的差別，這叫相續的轉變。轉變到最後，有無間生果的功能現起，像臨命終時現起明了的，或重、或近起、或數習的熏習。這無間生果的功能，非常強盛，比以前潛伏不同，所以叫差別。差別，依真谛譯，有殊勝的意義，就是論上說的功力勝前的勝功能。功能，從前心引起以來，在相續展轉的所依中潛流，到最後才顯現出來，這已到感果的前一念了。「鄰近功能」的鄰近，是快要鄰近生果的階段。相續、轉變、差別與鄰近，應該這樣解說！ [P178]
相續轉變的所依，本是功能性潛渡的連索。所依既然相續轉變，潛流的功能，也在相續轉變，這是可以不言而喻的。不過，先軌範師的「思所熏習微細相續漸漸轉變差別而生」，已經是專依種子而解說的了。
四、受熏與所依 能爲因性的功能，是熏習所成的，在所依的相續轉變中潛流的，這自然要討論到受熏與所依。『攝論無性釋』(卷二)說：
「且有爾所熏習異計，或說六識展轉相熏，或說前念熏于後念，或說熏識剎那種類。……若言依上種類句義，六種轉識或二剎那同一識類，或剎那類無有差別；由異品故，或即彼識或彼剎那有熏習相」。
『成唯識論』(卷叁)所遮破的受熏異計很多：
圖片
┌─ 六識受熏
五蘊受熏─┼─ 色不相應受熏
└─ 心所受熏
識類受熏
[P179]
識事識類前後受「互」熏
單拿經部來說，『成唯識論演秘』(卷叁)就說有四計：
「經部師計，總有四類：一、本經部計內六根是所熏性；……二、六識展轉而互相熏；叁、前念熏後；四、類受熏」。
『演秘』所說的，就是在無性叁說上再加一個六處受熏。現在先從無性的叁說說起。這叁說，都是建立在六識受熏上的。第一、六識展轉相熏，『演秘』雖說它是經部的見解，但經部是不許六識俱時的。無性把「叁差別相違」，解說爲同時受熏，根本還成問題。第二、前念熏習後念，是譬喻宗的本義。它不許有俱時因果，俱有就不能相熏，與唯識瑜伽派不同。那末，前念熏習後念，是它必然的主張。第叁、是熏識剎那種類，這又有識類與剎那類二計。識類，依前人的見解，是在前識、後識之上，假立一一味無別的類性。前心後心不同時，怎能成爲熏習？所以建立一貫通前後的假類；是同類，所以就不妨受熏。
無性的叁說，在無性、護法的時代，經部師或許有這許多異見，但在無著、 [P180] 世親論師時，這只是同一的六識受熏。無性的叁說，是依『攝論』的一頌而來，『攝論』(卷上)說：
「六識無相應，叁差別相違，二念不俱有，類例余成失」。
無著論師的本義，我們當然不能穿鑿，但依世親論師的解說，還可以明白。『世親釋論』(卷二)說：
「六識無相應者，謂彼諸識有動轉故。叁差別相違者，謂彼諸識別別所依，別別所緣，別別作意；複有余義，別別行相一一轉故。譬喻論師欲令前念熏于後念，爲遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有俱生俱滅熏習住故。若謂此識種類如是，雖不相應，然同識類亦得相熏。如是例余應成過失。……識亦應爾，雖同識法，何得相熏」？
『攝論』敘述了種子六義，所熏四義，證實了唯有阿賴耶識才是受熏者。接著說「六識無相應」一頌，遮破六識的不能受熏。「六識無相應」，『釋論』解說做「謂彼諸識有動轉故」。意思說：六識是忽有、忽無、忽善、忽惡的，欠缺 [P181] 了四義中的「堅」義，所以不能受熏。「叁差別相違」，『世親釋論』並沒有說它破同時展轉相熏；不過從六識的所依根、所緣境、作意叁種差別，說明六識間彼此相違；相違，所以不能成爲受熏者。這不但不是說因「叁差別相違」而不能俱時受熏，也不是說因相違而前識不能熏後識。依『攝論』的意思，不論是所依、所緣、作意，或者行相，都要一味相續的，才有受熏持種的能力，這只有賴耶。六識在相續中，忽而眼識，忽而耳識，根、境、作意都不是一味的，彼此相乖，這怎能成爲受熏者呢？『成唯識論』的「根、境、作意、善等類別，易脫起故」，就是這個思想。但無性見了下文的前後相熏，望文生義的說：
「若六轉識定俱有者，不應所緣、所依、作意叁種各別。以各別故，六種轉識不定俱生。不俱生故，無定相應。無相應故，何有所熏能熏之義」？
他從六識根、境、作意差別的理由，證明六識不一定俱有。既不定俱有，就沒有相應的意義，因此也不成能熏所熏了。窺基不滿意他的見解，所以有「第八六識，根等許別，行相亦異，又無同喻，非極成因」。所以他又提出「今釋但遮 [P182] 六識體非受熏，……非識恒起，故無熏習，不同無性」，這是窺基的卓見。但它卻把世親、無性的意見，同樣看待，不知世親論師根本沒有這樣的見解。
假使參考有部對經部熏習說的批評，這「叁差別相違」的本義，更會明白些。『順正理論』卷五十一，經部師建立它的「且業爲先，心後續起」。衆賢也用「以業與心有差別故」，與從前業後心的體、類、因叁種差別來攻讦，並沒有破它的俱時而有。這雖是旁證，也可以知道不是難它的俱有相熏了。
「六識無相應，叁差別相違」，是總破六識不能受熏。不論那一派，只要主張六識受熏，就在所破之內。「二念不俱有」，才別破經部譬喻師。理由很簡單，前後不能同時有，就沒有能熏所熏的熏習義。不過，經部師是不承認被破的。「類例余成失」的「類」，在譬喻者的本意，只是一種解說。它以爲前識後識同是識，惟其同是識類，所以雖有前後，還是可以相熏。它以「類」說明前念熏後念的可能，並不是與前念熏後不同而另成一派。我們看看『順正理論』對這個問題的討論。卷十八中，衆賢難破上座的後念六處受熏說，是： [P183] 「若此後時相續六處能感果者，與(前念)業、煩惱都不相應，如何熏彼可成隨界」？
這正是從它的前後不俱，難它不能受熏。上座的解說是：
「豈不因果有相應義，與彼相同，令成緣故」。
它的「相同」，就是『攝論』的「類」，與「然同識類亦得相熏」。衆賢的批評，先解說「相同」的意義，是「此相與彼相同」，然後用「與彼後時相續六處性類各別」，與「彼相亦無，何有相同」的理由來破它。並沒有把它的「相同」，看成一個抽象而別體的東西。上座用「相同」來解說，也沒有分爲兩派。我們轉回來看世親論師的見解，它的「若謂此識種類如是，雖不相應，然同識類，亦得相熏」，也只是說前識後識同是識，彼此是同類，所以不妨受熏。世親論師也不過難它色根與色根是同類，也應該相熏！結論還是雖然同樣是識法，又如何可以相熏？依舊免不了二念不俱的過失。後人解說做另一派，說它建立了類性爲受熏者。這類性，還有什麼「識類」與「剎那類」，受熏還有什麼「識熏類」、 [P184] 「類熏識」、「類熏類」。經部師的熏習，成爲四計、五計，或者還不止。事實上，經部師的受熏與種子的所依，只有叁大派：一、六識受熏，二、六處受熏，叁、細心受熏。
在種子說的成立裏，引證『中觀論』、『順正理論』，都可以證明譬喻者的本義，受熏與種子的所依，是建立在心心所上的。它主張「離思無異熟因，離受無異熟果」。異熟因果是心法，那它的業種相續說，以心爲受熏及(業所引起的因性的)所依，是當然的。『順正理論』卷叁十四，也說它的「內法相續，謂前後心恒無間斷」。同時，它又是有心無所論者，心心相續，就等于心心所法相續；所以青目說它「初心起罪福，……余心心數法相續生」。
這個思想，在『俱舍』、『順正理』時代，還在流行。在『俱舍』與『順正理論』中，凡是上座與世親論師的色心相續，在衆賢引述的時侯，總是把它改爲心心相續。『俱舍論』(卷四)，一再說「所依身」，「謂名與色」；「何名相續，謂因果性叁世諸行」，這都不是偏于心法的。但『順正理論』卷十二，雖也 [P185] 在說「名色者何？謂即五蘊」，但又假作世親論師的口吻說：「天愛！非汝解種子性；前心俱生思差別故，後心功能差別而起」，它立刻把種子從五蘊轉到心法上。它在批評上座的隨界時，上座明說「是業煩惱所熏六處」，但一轉也就轉到「如何可執言一心具有種種界熏習」？最明白的，像：
「謂業爲先，後色心起中無間斷，名爲相續」(『俱舍論』卷叁十)。「經主于此作如是言：……業相續者，謂業爲先，後後剎那心相續起」(『順正理論』卷五十一)。「經主于此作如是言：……思業爲…
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