..續本文上一頁色支中有識蘊，同時又有識支，這二識同時，似乎不是六識論者所能圓滿解說的。後來大乘唯識學的結生相續，執持根身，六識所依的本識，就根據這個思想，也就是這緣起支的 [P20] 具體說明。認識作用，要有現實生命靈活的存在作根據，所以在觸境系心以後，更說明了生命依持的緣起觀。
二、依認識論爲基礎的觸境系心觀：純粹從認識論的見地，說明觸境系心的十支說，像『雜阿含經』(卷十二．二九四經)。凡是說識支是六識的，也可以參考。因爲入胎識是不通于六識的；說六識，一定是指認識六塵境界的了別識。
受緣愛、觸緣受，與上面所說相同。觸是認識的開始，就是感覺。感覺的發生，要依感覺機構的活動，所以觸是以六入爲緣的。雖然、六入的存在，並不因認識的生起而有。但六入不是我們現量能夠了知，要依客觀的名色反映而引起認識作用，才能比量知道，所以六入是以名色爲緣。所認識的名色，不能離開能知的六識而知它的存在。我們所認識的一切，沒有不經過認識而能知它的形相。簡單的說，離去主觀的認識，客觀的存在是無意義的。因此，名色要依識爲緣。依認識論的見地，說明識、名色、六入、觸的次第，受了形式上的拘束，意義不大明顯。假使能從佛教認識論的見解，作較自由的觀察，那可以說識支是識，名色 [P21] 支是境，六入支是根，因這叁者的和合便能生觸。在觸支以前，建立識、名色、六入叁支，不外乎敘述構成認識的條件。又依『雜阿含經』「內有此識身，外有名色，此二因緣生觸，此六觸入所觸」看來，識與名色，是主觀客觀的對立，經過感覺機關六入的聯合，才能生觸，觸是認識作用的開始；識是有認識作用的心識當體。總之，「二和生識，叁和合觸」，是佛教的常談。用它來配合緣起支的次第，形式上總難免有些參差。倘能從多方面去解釋它，這識、名色、六入、觸四支的意義，也就顯而易見了。
第四項 十二支說的解說
緣起觀中說明最詳備的，佛弟子最常用的，形成緣起論標准的，那要推十二支。十二支，是在十支以上，再加無明與行。行、是行爲，經裏說是身行、口行、意行，或者是罪行、福行、不動行。前者是依行爲活動所依據而分判的；後者是從倫理和它的結果來分類的。上面說的識支，或者最初入胎識，或是對境覺知 [P22] 的六識。但識爲什麼會入胎？爲什麼入此胎而不入彼胎？爲什麼在這有情身上起滅而不在另一有情身中？要解釋這些，所以又舉出行緣識。意思說：這是前生行爲的結果，因前生行爲所創造，所准備的生命潛流，得到了叁事和合的條件，新生命就瞥然再現。依止過去行業的性質，自己規定和再造未來的身分；又依所招感的根身，才現起了能知的六識。若再進一步探求行業的因，就發見了生死的根本──無明。無明、就是無知。但它不是木石般的無知，它確是能知的心用，不過因它所見的不正確，反而障礙了真實的智慧，不能通達人生的真谛。無明、是從它不知與障礙真知方面說的；若從它所見的方面說，就是錯誤與倒執。因不真知的無知倒執，愛、見、慢等煩惱，就都紛紛的起來，發動身、口、意或善、或惡的行爲。生死的狂流，就在這樣的情形下，無限止的奔放。有人把無明看做蒙昧的生存意志，不如說它是根本的妄執。釋尊勘破生命的大謎，無明滅而生起了慧明，才能離欲解脫，成爲一切智者。一切大小學派，都承認解脫生死，不單是厭離生存就可以達到目的，必須獲得息除妄執的真智慧。解脫的方法既然是這樣 [P23] ，那系縛生死的根本──無明，自然也就在真慧的對方，不應說它單是生存的意志。愛、取、固然是流轉的主因，但生死的根本卻在無明；這好象蒸汽能轉動機輪，而它之所以有這推動的力量，還依賴著煤炭的蒸發。
從生命相互依存的見解去考察，發見了識和名色，是展轉相互爲緣而存在的。觀察到識支，可說已經圓滿，經裏也曾說「齊識而還，不複能過」。但是，假使把識看成生死的根本，那決不是釋尊所許可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在此。所以，在生命依持以上，更說明了生死本源的緣起觀。
第五項 諸說的融貫
從上而看來，五支、十支、十二支，是由簡略而到詳細。好象簡略的沒有說得完美，而詳細的不但完備，而且還能夠包含簡略。只要比較對照一下，就很容易生起這樣的見解。 [P24]
圖片
逐物流轉──老病死← 生← 有← 取← 愛─────┬──五支說
│
觸境系心─┬愛← ── 受← 觸← 六入← 名色 ───┐└┐
│ ┌─┼─┼─十支說
生命依持─└名色←→識────────────┤ │ │
└┐└┐└┐
死生本源← 識← 行← 無明──────────┴─┴─┴十二支說
其實不然。詳細的並沒有增加，簡略的也並無欠缺。像五支，在形式上，好象有些欠缺；但體察它的意義，還是具足十支的，如『雜阿含』(卷十二‧二八叁經)說：
「若于結所系法(二八五、二八六經，作「于所取法」，都是指十二處說的)，隨生味著，顧念心縛則愛生；愛緣取……」。
在五支以前，說到「結所系法」；這結所系法，就是內六入，與外六入(見『雜阿含』卷九‧二七九經)。又說到「隨生味著」，這味著就是受。說到「顧念心縛」，這心就是識。這樣看來，五支與十支，豈不是同其內容而沒有什麼增減嗎？十支與十二支，也不過叁世兩重因果，與二世一重因果的差別。緣起觀的 [P25] 目的，在說明前生和後生，因果相續的關系；至于叁世、二世，倒並不重要。雖然說生死的根源在無明，其實無明早就含攝在十支中的觸支裏。觸有種種的觸，而緣起中所說的是無明觸。因無明相應的觸，所以對所取的境界不能了知；不了知無常、苦、空、非我，不了知叁寶、四谛，不了知善惡業果，所以起了味著(受)；因味著才生愛、生取。十支說中的識、名色、六入，是構成認識的條件，觸才是認識的開始。這認識有著根本的錯誤，因以引起了觸境系心的緣起。也就因爲這點，十支說談到還滅的時侯，每不從識滅則名色滅說起，卻從觸滅則受滅開始。經裏所說的觸緣受，指以無明觸爲認識的開始說的，不是說有觸就必然的生受、生愛。不然，佛教應該和外道一樣，把眼不見色、耳不聞聲作爲解脫。因爲一有認識，就成爲生死流轉的主因呀！
再把惑、業、苦的開、合、隱、顯，總說一下：十支說的無明，隱在觸支裏，並不是以愛支、取支爲無明的。十二支說的無明，雖說可總攝過去世的一切煩惱，但建立無明的本意，主要在指出生死根本的迷昧無知：愛取不是無明所攝， [P26] 卻是攝在行支裏。上面曾經說過：有支，不必把它看成業因，業是攝在愛取裏；這是以愛、取支攝業。行支是身、口、意，或罪、福、不動，愛、取就攝在行支裏，這是以業攝愛取。行支可以含攝愛、取，有經論作證。像『雜阿含經』(卷十二‧二九四經)說：
「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣系，得此識身。內有此識身，外有名色，此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦樂受覺因起種種。…… 彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還複受身」。
「無明覆，愛緣系，得此識身」，這在『阿含經』是隨處可以見到的。這就是無明、行、識叁支的次第。行是「愛緣系」，只要比較對照一下，自然可以明白。又像『雜阿含經』(卷十叁‧叁０七經)說：
「諸業愛無明，因積他世陰」。
這與無明所覆，文義上非常接近。『俱舍論』卷二十，也曾引過這個經文，但它是約業、愛差別的觀點來解說。像成實論主的意見，(表)業的體性是思， [P27] 思只是愛分，不過約習因方面叫它煩惱，從報因方面叫做業。經典裏，往往依起愛必定有業，造業必定由愛而互相含攝著。四谛的單說愛是集谛，理由也就在此。又像「殺害于父母」的父母，是密說無明與愛爲後有之因。『法蘊足論』，也還說行支是「愛俱思」。這都可證明原始佛教的愛與業，是可以相攝的。後代論師，偏重在形式上的惑業分別，只說愛取是惑，不知業也攝在愛、取裏，反而把有限定在業的意義上。以爲行只是業，不知它總攝著愛、取，反而說愛、取支是無明所攝。望于過去的無明行，而說觸受是現果，不知觸受正是逐物流轉的前提，無明正隱在觸支裏。自從十二支的叁惑、二業、七苦說判定以來，釋尊開合無礙的本義，早就很難說的了。 [P28]
第二章 原始佛教所含蓄的唯識思想
第一節 唯識思想的幾個觀念
唯識的定義，「即是識」，「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識？有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關系。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。
大乘唯識思想，大概可以歸納爲五類：一、『華嚴經』「十地…
《唯識學探源》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…