..續本文上一頁重的困難。他們提貢的意見，都與唯識學的本識、種子有關。現在要從唯識先驅思想的見地，分別敘述各派不同的見解。部派佛教的業果相續說，這雖不能作一派派的具體研究，但至少也可以見到一些眉目。 [P48]
第二章 本識論探源
第一節 概說
細心相續，是唯識學上本識思想的前驅。要理解相續的細心，應先從間斷的粗識說起。一切心理的活動，可以分爲心與心所二類。心所是依心所起的作用，心是精神的主體。這心，或者叫意，叫識，雖各有不同的意義，但各派都認爲是可以通用的。心識覺知作用的生起，需要種種條件，主要的要有感覺機構(六根)作所依，認識對象(六塵)作所緣。因所依、所緣的差別，識就分爲眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識──六識。
據常識的自覺的經驗，六識是生滅無常的、間斷的。像悶絕、熟睡無夢，都覺得當時沒有心識的活動。拿聖教來說，無想定、滅盡定、無想天、都稱爲無心 [P49] 。無心的有情，似乎是釋尊所認可的。但從另一方面觀察，就有完全不同的見解。有情，就是有識，心識的活動與生命，是不可分離的。假使有無心的有情，試問這離卻心識的身體，與死人、草木，有什麼差別？佛教只許動物是有情，有生命，不承認草木也是有情，如不從有無心識著眼，草木與動物的有無生命，又憑什麼去分別？經上雖說滅受想定是無心定，但也說入滅受想定的「識不離身」；所以，有情必然是有心的。悶絕等僅是沒有粗顯的心識，微細的意識還是存在，只是不容易發覺罷了。相續的細心，就在這樣的思想下展開。
不論是大衆部，或是上座分別論者，經部譬喻論者，在初期，都把細心看成意識的細分。經過長時期的思考，才一律明確的提出六識以外別有細心的主張。原來細心說，也有它的困難：凡是識，必有它所依的根，所緣的境。釋尊從依根、緣境的不同，建立六識，這不但小乘經，就是一分大乘經，也還在這樣說。如離六識別有細心，那不是有七識嗎？這似乎違反聖教的明文。細心的所依、所緣(根境)，也是很難說的。所以初期的細心說，都認爲是意識的細分。後來，發 [P50] 見了釋尊細心說的根據，像十八界中的「意界」，緣起支中的「識」支；理論上也漸次完備，這才在間斷的六識以外，建立起一味恒在的細心。
細心，是受生命終者，根身的執持者，縛解的連系者。它爲了業果緣起的要求而建立，它就是生命的本質。部派佛教關于生命本質的探發，並不限于細心，這不妨給它個全面的敘述。從代表原始佛教的『阿含經』考察起來，衆生的生命現象，只是名色或五蘊或六界的和合。在叁世輪回中，名色等都是不息的生滅演變，並沒有一個恒存不變的東西，可以說是作者、受者。這剎那生滅的無常論，在業果緣起的建立上，成爲非常的困難。前後不斷的演變，怎樣能成立聯系？佛教的思想就在這裏分化了。大衆與分別說系，在心識的統一中；說一切有與犢子系，在五蘊和合的補特伽羅中，建立前後的移轉。依原始佛教「名色縛、名色解」的見地，五蘊統一論者要適當些吧！但心識在系縛、解脫中，占有主動領導的地位，也是不可否認的。那末，在從來不斷的心法上，建立業果的中樞，如不超出他應有的範圍，也自有他的卓見。可以說，五蘊統一論是平等門，心識統一論 [P51] 是殊勝門。論到怎樣的統一，意見又有不同。說一切有部，在五蘊和合的作用上，建立假名我。實法各不相關，假名我的和合相續，才可以說移轉。犢子系卻不然，它在五蘊不息的演變中，發現內在的統一，所以立不可說我。有部的統一，像前浪推後浪的波波相次；犢子系卻像在波浪的起伏中，指出那海水的統一。也可以說，一是無機的集合，一是有機的統一。在心識統一的見地中，大衆、分別說系的本義，似乎沒有明確的論述。後來，說一切有系的經量部，本著有部假名相續的觀點，采用了一心論。大衆、分別說系，卻傾向「一心是常」與「意界是常」論，與經部的一心論對立。這兩個思想，都有他的困難：假名相續的統一，是機械的；常一的統一，是形而上的，想象的。這兩極端，將在大乘佛教的虛妄唯心論與真常唯心論，互張旗鼓。不論是五蘊或心心所，凡作叁世統一的說明，都與業果緣起有關，也就都是本識思想的前驅。雖好象補特伽羅與本識無關，其實本識是這些思想的合流。像唯識學中的阿賴耶，與如來藏有密切的關系；如來藏與不可說我，也有不可分別的地方。因此，在這本識探源論裏，要檢討到補特 [P52] 伽羅；也就是要檢討部派佛教所提出的各種所依說。
第二節 犢子系與本識思想
諸法無我，是佛教的常談。小乘學派，雖或者有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的，占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系。犢子和它的支派──正量、法上、賢冑、密林山，都建立不可說的補特伽羅。補特伽羅，意譯爲「數取趣」，即不斷的招受五趣生死輪回的主體，本是我的異名。今加以不可說的簡別，當然非外道的神我可比。『俱舍論』(卷叁０)「破我品」，曾談到犢子部所認爲非有補特伽羅不可的理由說：
「若定無有補特伽羅，爲說阿誰流轉生死？……若一切類我體都無，剎那滅心于曾所受久相似境，何能憶知？……若實無我，業已滅壞，雲何複能生未來果」？
『成唯識論』卷一，也有同樣的記載。他建立補特伽羅的動機，在解說輪回 [P53] 與解脫的主體，業力與經驗的保持，這都是出發于業果緣起的解說。釋尊也曾談到過：我從前如何如何，因此犢子系就依這一類的教典，建立他的有我論。
從建立的動機，也可以多少知道補特伽羅的任務，現在不妨再說得具體些。第一、補特伽羅是從前世到後世的輪回主體，像『異部宗輪論』說：
「其犢子部本宗同義，……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉」。
犢子部的見解：心心所是剎那生滅的。色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安住，但終于隨一期生命的結束而宣告滅壞。就是山河大地，充其量也不過暫住一劫。這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。在這樣的思想下，叁世輪回，造業受果等現象，當然不能依止那一法來建立。這一派的意見，認爲有一補特伽羅，才能貫通叁世。譬如我造了業，這業便與我發生連系；因我的流轉到後世，也就可以說業到後世去感果。第二、補特伽羅是能憶者：犢子派的見地，曾見曾聞的一切，雖然是過去了，但還能在我們的心上記憶起，並覺 [P54] 得就是我自己所曾經見聞的。誰能記憶呢？能知的心識，剎那剎那的生滅，後心既非前心，如何可以解釋「是我曾見，是我曾聞」的記憶現象？所以他對無我論者，提出這樣的诘難：「如何異心見後，異心能憶？非天授心曾所見境，後祠授心有憶念理」(見『俱舍論』)！這樣，他就將記憶的職務，請補特伽羅出來擔任。『大毗婆沙論』卷十一，曾明白的提到我能記憶的主張：
「犢子部說：我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故」。
第叁、補特伽羅是六識生起的所依：六識是認識對象的知識，是無常而有間斷的。六識雖然不起，但是根身不壞，依舊屬于有情所攝，誰在作生命的本質呢？這樣的觀察，無疑的是從知識的現象，推論到內在，而觸發到生命的本體。建立細心的學者，用意也大致相同。六識間斷時，有補特伽羅存在，補特伽羅就是六識生起的所依。明白點說：六識的或起、或滅、或斷、或續，都是依止生命的當體──補特伽羅，才有活動。這種思想，與印度有我外道是共同的。龍樹菩薩的『大智度論』(卷叁十四)，曾說到外道的依我生識。『大乘成業論』也說： [P55] 「我體實有，與六識身爲所依止」。
這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說「又執有我，違阿笈摩說一切法無有我故」。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者，不是犢子系是誰？第四、補特伽羅能使眼等諸根增長，『中論』(卷二)「觀本住品」青目釋說：
「有論師言：先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等諸根得增長。若無本住，身及眼等諸根，爲因何生而得增長」？
本住，也是我的異名。因有本住的活動，眼等根才能生長。這個主張，清辨論師的『般若燈論』(卷六)，說是「唯有婆私弗多羅(即犢子的梵語)立如是義」，可知這也是犢子部不可說我作用的一種。
從補特伽羅的作用上去考察，就是不談如來藏的唯識學，專從瑜伽派的思想來說，也就充分的見其一致。瑜伽派的本識，也在說明它是隨業感果的輪回主體(「去後來先作主公」)；因本識的執持熏習，才能保存過去的經驗，明記不忘 [P56] ；本識是六識生起的所依；因本識的入胎，名色、六處等才能增長廣大。建立本識的動機，和建立不可說我，豈不有同樣的意趣嗎？難怪有人說阿賴耶是神我的變相。
犢子部所說的我，究竟指的什麼？如作皮相的觀察，它是避免外道神我論的困難，而采取了雙非的論法。它常說：非假、非實、非有爲、非無爲、非常、非無常、非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我。這種理論，在言語的辯論上，是含有困難的。『成唯識論』難他：「應不可說是我非我」，也就是找得這個缺點；既然一切都不可說，爲什麼還要說是不可說，說是不可說的我呢？
犢子部，分一切爲五法藏，這我，在第五不可說藏之中，像『成唯識論述記 』(卷一)說：(以下引文，多是隨便舉一種) 「彼立五法藏：叁世、無爲、及不可說。彼計此我，非常無常，不可說是有爲、無爲」。
它把一切法分成過去法藏、未來法藏、現在法藏、無爲法藏、滿不可說藏── [P57] 五法藏…
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